Некалькі месяцаў таму каталіцкая інтэлігенцыя Беларусі была ўражана грубым творам а. С. Гардуна, які пад шыльдай рэцэнзіі на кнігу П. Севярынца “Люблю Беларусь” абрынуўся з небывалай крытыкай на Каталіцкі Касцёл. Калі вакол артыкула протаіерэя ўлегліся эмоцыі, публікую свой водгук, адрасаваны ў першую чаргу людзям з цвярозым мысленнем.

Некалькі месяцаў таму каталіцкая інтэлігенцыя Беларусі была ўражана грубым творам а. С. Гардуна, які пад шыльдай рэцэнзіі на кнігу П. Севярынца “Люблю Беларусь” абрынуўся з небывалай крытыкай на Каталіцкі Касцёл. Каб не рабіць чорнага піяра, я не хацеў нічога публікаваць у адказ. Аднак… Калі вакол артыкула протаіерэя ўлегліся эмоцыі, публікую свой водгук, адрасаваны ў першую чаргу людзям з цвярозым мысленнем.

У 1440 г. вядомы рэнесансны філосаф і багаслоў Мікалай Кузанскі напісаў артыкул “De docta ignorantia” (Аб вучоным няведанні). У гэтай працы аўтар з тэалагічнага гледзішча разглядаў абмежаванасць здольнасцяў чалавечага пазнання. І не столькі змест, сколькі вымоўны тытул гэтага трактату мне прыгадаўся, калі я знаёміўся з надрукаванай у часопісе “Дзеяслоў” рэцэнзіяй протаіеэрэя Сергія Гардуна на кнігу П. Севярынца “Люблю Беларусь”. Унушальныя персаналіі аўтара на пачатку рэцэнзіі (кандыдат багаслоўя, загадчык кафедры бібліістыкі тэалагічнага інстытута БДУ) прадказвалі навуковае меркаванне спецыяліста ў галіне тэалогіі. Але па меры чытання рэцэнзіі ўражвала не столькі аднабаковасць інтэрпрэтацыі ўпамянутых аўтарам гістарычных падзей, сколькі амаральныя і беспадстаўныя напады протаіерэя на Каталіцкі Касцёл, даходзячыя ажно да персаналій. Іроніяй лёсу стала аднак інтэлектуальнае самаабнажэнне аўтара, які ў рэцэнзіі праявіў настолькі нізкую культуру рацыянальнага мыслення і тэалагічную вузкасць, што дэскрыдытаваў сябе як духоўную асобу, багаслова і навукоўца. Сапраўдная “docta ignorantia” – не выходзіла ў мяне з галавы.

Кніга Паўла Севярынца “Люблю Беларусь” знайшла розгалас сярод самых розных чытацкіх колаў. Дастатковым доказам гэтага сталі шматлікія рэцэнзіі на кнігу. Мяне, як даследчыка філасофіі і тэалогіі, адразу зацікавіла рэцэнзія кандыдата багаслоўя а. Гардуна. Нягледзячы на тое, што а. Сергій з’яўляецца праваслаўным духоўным і пазіцыяніруе сябе як багаслоў, навуковец (загадчык кафедры), сваю рэцэнзію ён ператварыў у агрэсіўна-прапагандысцкі артыкул, без належнага навукоўцу аб’ектывізма выхваляючы ўсё расійска-праваслаўнае і асуджаючы ўсё заходняе і каталіцкае. Будзіць здзіўленне тэндэнцыйнасць аўтара, мяжуючая з тэалагічнай і навуковай некампетэнтнасцю. У рэцэнзіі а. Сергій дазволіў сабе апусціцца на недапусцімы для навукоўца ўзровень маніпуляцый вырванымі гістарычнымі фактамі, беспадстаўных і алагічных выпадаў у бок Касцёла, фальшывай інтэрпрэтацыі каталіцкага вучэння, маральнага асуджэння католікаў у цэлым, не грэбуючы нават папулісцкімі міфамі бальшавіцкай прапаганды. Не дзіўна, што такая публікацыя выклікала абурэнне каталіцкай, культурнай і навуковай грамадскасці. Выказваючы сваё здзіўленне паводзінамі а. Сергія, я хацеў бы звярнуць увагу чытача на характарыстычныя спосабы маніпуляцый, на якія дазволіў сабе аўтар рэцэнзіі.

Ужо на самым пачатку рэцэнзіі на кнігу “Люблю Беларусь” а. Гардун асцярожна распачаў накручваць ідэю русалатрыі (бескрытычнага пакланення расійскасці), мяжуючай з нелюбоўю да ўсяго нярускага, якая з усёй моцай праявілася ў далейшых разважаннях протаіерэя. Аўтар паставіў Паўлу Севярынцу патрабаванні, якія метадалагічна выходзяць за рамкі вызначанай тэматыкі кнігі. Ігнаруючы тое, што тэма кнігі завужана да паказу Беларусі і заслуг беларускага народа, протаіерэй абвінавачвае Севярынца ў ігнараванні заслуг іншых народаў для Беларусі, тым самым адкрываючы сабе магчымасць выступіць з тэзісам аб жыццёва неабходнай залежнасці беларускасці ад вялікарускасці, камуфлюючы яго ў нявінную форму: “а хіба Беларусі суседнія народы нічога не далі?”. Не зважаючы на метадалагічную неапраўданасць такіх дзеянняў, айцец пачаў падбудоўваць свой “аргумент” прыкладамі руска-праваслаўных дзеячаў, якіх аўтар пывёў як прыклад падзвіжнікаў беларускасці. Будзе лішнім згадаць, што ў ідэю Гардуна зусім не ўпісваюцца нярускія, напрыклад, польскія дзеячы, якія зрабілі велізарны ўнёсак у развіццё беларускасці і якія могуць толькі адсутнічаць у спісе падзвіжнікаў айца. Беларускасць і хрысціянскасць, паводле мыслення протаіерэя, дазваляецца разглядаць толькі ў руска-праваслаўным кантэксце.

Гардун нападае на Севярынца, абвінавачваючы яго ў прапагандзе “паталагічнага непрыняцця Расіі”. Нас тут цікавіць не столькі палеміка аўтара рэцэнзіі з Паўлам, сколькі выяўленне ў дадзенай дыскусіі спецыфікі “аргументацыі” протаіерэя. На палітычныя антырасійскія выказванні Севярынца (“імпэрская дэспатыя”) протаіерэй адказвае алагічным пераскокам на канфесійны узровень (эмацыйна-праваслаўныя і антыкаталіцкія выказванні). Аўтар раптам пачынае сцвярджаць, што католікі моляцца перад расійскімі іконамі, бо не маюць што “паставіць” свайго. Трэба, хіба, запрасіць протаіерэя на экскурсію па касцёлах Еўропы або прынамсі Рыма і Ватыкана, калі беларускія каталіцкія іконы для яго не аргумент. Апіраючы свае выказванні на прыватных меркаваннях і эмоцыях, аўтар тым самым капітулюе сур’ёзнасць “аргумента”. Тым больш, сакральныя густы – гэта не доказ у палеміцы на палітычную тэму. Напрацягу рэцэнзіі протаіерэя можна заўважыць сталую тэндэнцыю: на палітычныя выказванні Севярынца ён адказвае “аргументамі” з этыкі, рэлігіі, а маральна-культурныя выказванні Паўла пераводзіць у русла палітыкі. У выніку атрымліваецца набор не звязаных паміж сабой меркаванняў, дзе адсутнасць лагічнай сувязі тушуецца адвольна падабранымі і тэндэнцыйна зінтэрпрэтаванымі прыкладамі гістарычных фактаў. Відавочна, аўтар разлічваў на эмацыйны эфект артыкула, напраўлены не на інтэлігенцыю, здольную прасочваць лагічнасць выказванняў, але на катэгорыю людзей з бескрытычным шаблонным мысленнем.

Калі дапусціць, што а. Сергій не маніпуляваў, але шчыра выказваў свае меркаванні, то хацелася б яму парадзіць пазнаёміцца з асновамі логікі і тэорыі аргументацыі. Незразумела, чаму багаслоў Гардун пастаянна путае катэгорыю рэлігіі з катэгорыяй палітыкі. Крытыка палітычнага ладу Расіі не азначае крытыкі адной з хрысціянскіх канфесій – праваслаўя, якое не знаходзіцца ў прамой залежнасці ад існавання гэтай краіны. Аўтар чамусьці тэндэнцыйна ўспрымае крытыку палітычнага ладу Расіі як крытыку праваслаўя. Тэолаг павінен умець адрозніваць катэгарыяльную розніцу.

Манера протаіерэя ярка заўважная ў крытыцы сімпатый Севярынца да Амерыкі, дзе ў чарговы раз айцец дзейнічае па схеме алагічнага гармідару: каб ачарніць аргумент Паўла з палітыкі Гардун выкарыстоўвае рэлігію, а каб ачарніць рэлігійны аргумент Севярынца – гаворыць пра палітыку. І тут, хачу заўважыць, справа не ў выказваннях Паўла, але ў спосабе “контраргументацыі” протаіерэя.

Працягваючы разглядаць кнігу Севярынца ў аспекце антырасійскасці Гардун крытыкуе “ даверлівы паўтор кімсьці прыдуманых міфаў” аб расійскім прыгнёце беларускасці ў XIX ст. Не зважаючы на тое, што Севярынец прыводзіць аргумент з адміністрацыйнага ціску на беларускасць у Расійскай Імперыі, Гардун у якасці контраргумента пачынае прыводзіць прыклады этнаграфічных даследаванняў, якія праводзілі расійскія вучоныя ў нашай краіне ў тыя часы. Не завастраючы ўвагу на тым, што аналагічныя даследаванні праводзілі і польскія вучоныя (П. Кепен, А. Закрэўскі, А. Дарвінская і інш.), хочацца заўважыць, што аўтар зноў жа блытае адміністрацыйна-палітычную сферу з навукова-культурнай. Протаіерэй выбраў вельмі няўдалую тэму для крытыкі. Ніякія прыклады дзейнасці этнографаў і гісторыкаў не выбеляць захадаў імперскіх уладаў. Аўтар не перастае мяшаць катэгорыі.

Незразумела навошта а. Гардун намагаецца апраўдаць Расійскую Імперыю і ачарніць Рэч Паспалітую. І 1831, і 1839 г., і 1696 г. нічога добрага не прынеслі беларускай ідэі. І калі протаіерэй пытаецца ў рэцэнзіі пра беларускія тэксты, напісаныя ў Рэчы Паспалітай пасля 1696 г., то няхай загляне ва ўніяцкія хронікі і хранографы, падручнікі базыльянскіх школ, беларускамоўныя апрацаванні князёў Храптовічаў, апрацаванне (бела-) рускага алфавіта князем У. Радзівілам. Выглядае наіўным намаганне аўтара выбеліць русіфікацыю коштам перасоўвання акцэнту на паланізацыю. З пункту гледжання беларускасці і адзін і другі працэс з’яўляецца чымсьці негатыўным. Усё больш адсланяецца парадокс і пастка протаіерэя, у якую трапляе ён сам. Крытыкуючы Севярынца за паталагічную непрыязь да Расіі, Гардун адказвае паталагічнай непрыяззю да ўсяго заходняга, польскага, каталіцкага.

Распачаўшы бессэнсоўную апалогію беларусатворчай ролі Расіі (!), а. Сергій заўдзячвае нашае нацыянальнае абуджэнне 19 ст. тагачаснай Імперыі: “у 19 ст., калі беларускія землі былі ў складзе Расіі, пачынаецца беларускае нацыянальнае адраджэнне”. Калі Расійская імперыя і спрыяла нацыянальнаму абуджэнню, то хіба толькі негатыўным шляхам – даводзячы народ да рэвалюцыйных і сепаратысцкіх настрояў. Меркаванне аўтара, што расійская імперскасць пазітыўна спрыяла абуджэнню беларускасці, падобнае на аргумент кшталту: “каб не бальшавікі, то мы па сённяшні дзень не мелі б электрычнасці”. Аўтар чамусьці ігнаруе той факт, што абуджэнне нацый было агульнаеўрапейскім рухам. Імперыі наадварот імкнуліся стрымаць гэты працэс. Інтэнсіўныя даследаванні ў галіне этнаграфіі расійскія вучоныя праводзілі ідучы ўслед за еўрапейскай (заходняй) плынню. Развіццё навукі і адукацыі, рамантызм, ідэалогія эпохі асветы інтэнсіфікавалі геаграфічныя і антрапалагічныя даследаванні. Рэвалюцыйныя і нацыянал-сепаратысцкія настроі шляхты спрыялі працэсам асэнсавання іх самабытнасці як ліцвінаў, беларусаў. А прыцясненні імперскіх уладаў, адміністрацыйнае ўмяшанне ў сферу сумлення (рэпрэсіі рыма-каталікоў і ўніятаў), агульнаеўрапейскія нацыянальна-вызваленчыя настроі яшчэ больш паскорвалі працэс росту самасвядомасці. Параўнаўчым прыкладам можа для протаіерэя быць Украіна, дзе найбольш інтэнсіўна нацыянальная самасвядомасць развівалася ў Заходняй (не-расійскай, аўстра-венгерскай, пад моцным уплывам польскай культуры) Украіне, а намнога павольней ва Ўсходняй (поўнасцю падуладнай Расіі). Абсурдальнасць дадзенага тэзіса аб нацыятворчым уплыве расійскасці не вартая нават навуковай увагі.

Але ўсю вышэйапісаную палеміку з кнігай Севярынца Гардун разглядае як уступ да найважнейшай часткі сваіх разважанняў – духоўнага жыцця беларусаў. А. Сергій мае рацыю, калі крытыкуе самаакрэсленне “хрысціянін”, якога ўжыў адносна сябе Павел, як малавызначанае, практычна небяспечнае для веры. Але як святар а. Гардун павінен разумець, што гэта вельмі далікатная і зусім не відавочная справа для нетэолага. І зусім карыкатурна выглядае раптоўны пераскок аўтара ад гаворкі пра хрысціянства да бяздоказнага лозунга аб адзінаправільнасці Праваслаўнай Царквы. Аргумент аўтара з такім жа поспехам можа аднесці да сябе любая хрысціянская секта, называючы сябе “Апостальскай Царквой, якую стварыў Ісус Хрыстос, якая на працягу двух тысячагоддзяў захавала ў чысціні і непарушнасці веру Хрыстову”. Зусім нетэалагічна (ненавукова) багаслоў Гардун у прапагандысцкай манеры ўсе неправаслаўныя цэрквы залічвае да створаных людзьмі, умешваючы нічога не даказваючую ў дадзеным кантэксце цытату з Бібліі: “Адзін Гасподзь, адна вера, адно хрышчэнне”. Гэты ж біблейскі прынцып можа аднесці да сябе большасць хрысціянскіх канфесій. А закід аўтара, што неправаслаўныя Цэрквы створаныя людзьмі і не маюць падстаў у Бібліі, можа быць з такім жа поспехам аднесены і да Царквы а. Сергія. Адсутнасць якой-небудзь аргументацыі, прапагандысцкія выклікі прыкрытыя нічога не выясняючай цытатай з Бібліі толькі пацвярджаюць алагічную манеру аўтара. Такі спосаб разважанняў на сцісла тэалагічную тэму можа быць (навукова) даравальны розным аўтарам, але не кандыдату багаслоўя.

Рэзка крытычныя выказванні а. Сергія ў бок меркавання Севярнынца, што сучаснай Беларусі больш адпавядае поліканфесійнасць, слушныя, але размінаюцца з прадметам крытыкі. Павел яўна прытрымліваецца нацыяналістычнага пункту гледжання (інструментальна-суб’ектыўная роля хрысціянства). Гардун мае рацыю ў тым, што натуры хрысціянства супярэчыць падзел на канфесіі. І Біблія, і логіка гавораць пра тое, што не могуць дзве супярэчныя веры быць аднолькава праўдзівымі. Ідэал хрысціянства – адна Царква. Тэарэтычна належыць прызнаць рацыю тэзісу, што адзінства веры народа можа быць гуртуючым і культуратворчым чыннікам. Але ў рэцэнзіі варта было б заглыбіцца ў пазіцыю Севярныца, які ў поліканфесійнасці беларусаў бачыць гістарычны фактар захавання народа ва ўмовах ціску паланізацыі і русіфікацыі, якія часта дзейнічалі шляхам інструменталізацыі Царквы. Тут варта было б прызнаць Паўлу гістарычную рацыю, але адначасова спытацца, ці дадзеная тэндэнцыя мае надгістарычны і абавязваючы характар? Існуе розніца паміж канстатацыяй фактычнага стану гістарычнай спадчыны і пошукам шляхоў выхаду з яе негатыўнай дадзенасці. Падзел хрысціянства – гэта негатыўная, але фактычная рэчаіснасць. Паўлу як хрысціяніну належала б не ўсхваляць падзелы, але шукаць шляхі іх пераадолення. Яго канфесійныя разважанні могуць быць апраўданыя толькі недастатковым разуменнем сцісла тэалагічнага аспекту праблематыкі. Але гэта невыбачальна кіраўніку кафедры інстытута тэалогіі. Протаіерэй з аднаго боку прызнае зло канфесійнага падзелу, з другога ж боку выбірае шлях не канструктыўнага выяснення праўды, але агрэсіўнага нагнятання міжхрысціянскага канфлікту. Ці гэта евангельскі і тэалагічна апраўданы метад?

Як жа матывуе а. Сергій слушную патрэбу адзінства Царквы Хрыстовай? За прыклад протаіерэй выбраў сумнавядомыя падзеі 1054 г., якія фармальна паклалі пачатак падзелу паміж Цэрквамі (Каталіцкай і Праваслаўнай). Без аргументаў і выясненняў протаіерэй называе гэтую падзею самаадлучэннем (!) Каталіцкай Царквы. Здаецца, што аўтара не цікавіць лагічная супярэчнасць ягонага выказвання. Бо прызнанне аўтарам факту, што Папа (паддаў анафеме) адлучыў ад Царквы Міхаіла Керуларыя і ўсіх яго аднадумцаў азначае, што не Папу адлучылі, але ён адлучыў. Тое, што візантыйскія ўлады лічыліся з яго легатамі, спрабавалі рознымі спосабамі пераканаць іх, каб Папа прызнаў Керуларыя Канстанцінопальскім Патрыярхам, сведчыць аб прызнанні ўлады Пантыфіка. Але ў артыкуле протаіерэй чамусці прапускае найважнейшае – прычыну анафемы. А глыбінная прычына была ў той жа памылцы, якую ў сваіх разважаннях дапускае і сам а. Сергій – мяшанне палітыкі з рэлігіяй. Спадзяюся, што а. Сергій ведае, што прычынай канфлікту (і падзелу) было нарастаючае ўмяшальніцтва візантыйскага імператарскага двара ва ўнутрыцаркоўнае жыццё настолькі, што на пачатку 10 ст. палітыкі перайшлі ўсе дапушчальныя межы. І Папа, як першы сярод роўных іерархаў, не мог не рэагаваць на сітуацыю. І, спадзяюся, протаіерэй ведае, што анафема лічыцца крайнім сродкам, калі вычарпаны ўсе магчымыя спосабы прымірэння нейкай асобы з Царквою. У праблемах разумення гістарычных падзей важна апірацца не на прапагандысцкіх лозунгах, але на фактах і крытычным падыходзе да кожнай інтэрпрэтацыі.

Яшчэ больш здзіўляе напад протаіерэя на існаванне ў Каталіцкім Касцёле дагматаў. Пералічваючы некаторыя каталіцкія дагматы, Гардун сцвярджае, што Царква перад падзелам іх ня ведала. Шаноўны багаслоў напэўна забыў, што фармуліроўкі дагматаў веры мы ведаем не наўпрост з Бібліі, але яны складаліся ў працэсе выяснення спорных тэалагічных пытанняў. І падзел Царквы не спыніў развіццё тэалогіі. Дагмат – гэта не выдумка цемрашалаў, але аб’яўленне як праўдзівай і дактрынальна абавязваючай той ісціны веры, якая вядомая Царкве ад пачатку, з Божага Аб’яўлення, але не была да той пары сцісла сфармуліраванай. Спадзяюся, што кандыдат багаслоўя ведае, якім чынам узнікала ўвогуле патрэба акрэсліць нейкую праўду веры на афіцыйным узроўні (аб’явіць дагматам). Калі б хрысціянскае веравучэнне ад пачатку было сцісла акрэсленае і вольнае ад скажэнняў, то не было б патрэбы фармуліраваць дактрыну. Але менавіта паўстанне фальшывых інтрэпрэтацый і незразуменне праўдаў веры змушала Царкву да даследавання і аўтарытэтнага выяснення праўдаў веры, апранаючы іх у сціслыя формулы, каб пазбегнуць маніпуляцый. Такім чынам паўстала і “Веру…” і ўсе дагматы.

Выстаўляючы аргумент, што адзіная Царква да 11 ст. не ведала сучасных каталіцкіх дагматаў, айцец падважвае і дагматыку Праваслаўнай Царквы, бо адзіная Царква да 3 ст. не ведала ўвогуле дагматаў. Протаіерэй, здаецца, не разумее, што праўдзівасць Царквы не залежыць ад ступені кадыфікацыі дактрыны. І калі а. Гардун сапраўды жадае абараніць хрысціянства ад скажэнняў, то павінен разумець, што прычына хлуслівых інтэрпрэтацый крыецца ў недастатковай кадыфікацыі (агульніковасці веравучэння). Чым больш сціслая дактрына, тым цяжэй яе сказіць. Менавіта паводле гэтага прынцыпа праўды веры “апраналі” ў сціслыя фармуліроўкі і ў часы перад падзелам хрысціянства і пасля падзелу. І калі протаіерэй пазіцыяніруе сябе як багаслоў, то павінен ведаць, што на сучасным этапе каталіцка-праваслаўнага тэалагічнага дыялогу ўдалося пераадолець большасць дактрынальных ( у тым – дагматычных) непаразуменняў.

Найбольшы гнеў а. Сергія выклікае каталіцкі дагмат аб беспамылковасці ўрачыстых выказванняў Папы ў пытаннях веры і маралі. Протаіерэй у характарыстычным прапагандысцкім стылі ўжывае тэрмін “непаграшымасць” (замест “беспамылковасць”) і выдае сваю інтэрпрэтацыю дагмата як афіцыйна каталіцкую, чым дыскрэдытуе сябе як тэолага. У характарыстычным стылі а. Сергій падбудоўвае сваю інтэрпрэтацыю нічога не выясняючым гістарычным фактам.

Што ж на самой справе значыць дагмат аб беспамылковасці Папы? Патрэба дадзенага дагмату веры (як і кожнага іншага) была падыктавана гістарычнай сітуацыяй. У дадзеным выпадку Касцёл сутыкнуўся з прагрэсіруючым лібералізмам і суб’ектывізмам 19 ст., калі нават некаторыя біскупы паддаваліся спакусе дэмакратычнага падыходу да хрысціянства. У такой сітуацыі належала на дактрынальным узроўні замацаваць як абавязваючую афіцыйную пазіцыю Апостальскай Сталіцы. Выражаць яе павінен Папа ў якасці легальнага зямнога кіраўніка супольнасці вернікаў. Пантыфік можа выражаць афіцыйную пазіцыю Касцёла ўрачыстым шляхам (ex cathedra) у дактрынальных пытаннях хрысціянскай веры і маралі. Як бачым, дагмат нічога не гаворыць пра асабістае жыццё Папы, бо датычыць яго функцыі ў Касцёле. Тут належыць адрозніваць прыватнае жыццё ад выконваемага служэння. З Бібліі (1 Ян 1,8) кожны хрысціянін ведае, што ўсе людзі грэшныя ў большай ці меншай ступені, і Папа тут не выключэнне. Гаворка ідзе пра афіцыйныя заявы Касцёла, з якімі высупае афіцыйна ўпаўнаважаная (калегіяй кардыналаў ад імя Касцёла) асоба (Папа).

Незразумелым выглядае таксама заява протаіерэя, што каталіцтва – гэта сусветная “жудаснай таталітарнай сістэмай”! У якасці доказаў протаіерэй прыводзіць заежджаныя антыкаталіцкай прапагандай міфы аб інквізіцыі, крыжовых паходах і інш. Кожнаму спецыялісту ў галіне гісторыі хрысціянства вядома, што выкарыстоўваемыя прапагандай міфы аб “крывавай інквізіцыі” абвінавачваюць Ватыкан у фактах насілля, здзейсненых часта свецкімі (дзяржаўнымі) або пратэстанцкімі інквізіцыямі, а таксама паасобнымі католікамі, што тэндэнцыйна прыпісваецца толькі Касцёлу. Яна (інквізіцыя) займалася справамі веры і маралі і сутнасна не магла выходзіць за маральныя рамкі правіл Божага Закону. На гэтую тэму напісаныя цэлыя бібліятэкі сур’ёзных навуковых дысертацый.

Як прыклад прыгнятання (!) Касцёлам Еўропы протаіерэй паказвае на антыліберальныя выказванні Папы Пія IX з 1869 г., якія прагучалі ў кантэксце антыхрысціянскай прапаганды татальнага рэлятывізма і не згубілі сваёй прарочай актуальнасці па сённяшні дзень. Як папскія энцыклікі, так і індэкс забароненых кніг датычаць унутранага жыцця Каталіцкага Касцёла, пастырскае заданне якога выражаецца між іншым у перасцярозе вернікаў перад фальшу і духоўнай небяспекай у розных сферах жыццядзейнасці чалавека. А ідэалогія суб’ектыўнага лібералізма, якую асуджаў Пій IX, сутнасна супярэчыць хрысціянскаму веравучэнню, што выпадала б ведаць багаслову Гардуну.

Згаджаючыся з бясспрэчным фактам вялікай падтрымкі беларускай культуры і мовы, аказанай Каталіцкім Касцёлам асабліва ў апошнія дзесяцігоддзі, протаіерэй бачыць у гэтым нейкую пастку і хітрасць ксяндзоў. Выяўляючы нейкую іррацыянальную і безпадстаўную непрыязь да каталіцкіх святароў, Гардун вінаваціць іх у падтрымцы мясцовых палякаў на пачатку 1990-х. Аўтар абвінавачвае паляка Кардынала Свёнтэка ў тым, што ён паляк (!). Але нацыянальнасць не выбіраюць, гэта справа генаў. І тое, што на пачатку 1990-х у касцёлах было шмат польскай мовы гаворыць пра колькасную дамінацыю палякаў сярод тагачаснай супольнасці беларускіх католікаў. Па меры актывізацыі беларусаў-католікаў, натуральнай беларусізацыі мясцовых палякаў надыходзіць натуральная дамінацыя мовы беларускай большасці. Была б у Касцёле большасць літоўцаў або ўкраінцаў, то напэўна гучала б пераважна іх мова. І кард. Свёнтэк аказаў у свой час належную ўвагу да палякаў, бо Касцёл на Беларусі выстаяў генацыд дзякуючы ў вялікай ступені мясцовым палякам, якія пранеслі каталіцкія каштоўнасці праз ліхалецці таталітарнага рэжыму.

Натуральным чынам беларускія палякі, вызнаючы каталіцызм, праявілі найбольшую актыўнасць у адраджэнні мясцовага Касцёла. Ці не належыцца ім за гэта ўдзячнасць з боку іерархіі і кардынала, які сам з’яўляецца жывым сведкам зруйнавання і паўстання Касцёла на Беларусі? Калі протаіерэй сумняваецца ў каталіцкасці (міжнароднай паўсюднасці) Касцёла, то няхай паглядзіць і пераканаецца, як там мірна яднаюцца ў вызнаванні веры і палякі, і беларусы, і літоўцы і іншыя народы. Спадзяюся, а. Гардуна не здзіўляе, што ў развіцці праваслаўя на Беларусі актыўна ўдзельнічаюць расіяне. Складваецца ўражанне, што Гардун, кідаючы камяні ў Касцёл, упарта не жадае заўважаць, што кідае іх больш у сваю Царкву.

Кампраметуючы ў чарговы раз сябе як навукоўца і хрысціяніна, які павінен адказваць за свае словы, Гардун бяздоказна з дапамогай невядома адкуль узятых інсінуацый у абразлівай форме асуджае не толькі каталіцкіх святароў, даходзячы да персоны агульнапрызнанага аўтарытэту кард. Свёнтэка, але і абвінавачвае ў амаральнасці ўсіх католікаў!

На аповед Севярынца пра заслугі перад беларускасцю каталіцкага духавенства, якое ў часы паўстанняў 19 ст. давала прытулак змагарам за свабоду, Гардун адказвае абвінавачваннем сучасных (!) святароў Касцёла ў палітыкантстве. Адначасова аўтар спяшаецца апраўдацца, што ў яго Царкве духавенству забаронена займацца палітыкай. Ужо не ў першы раз протаіерэй карыстаецца анахранічнай аргументацыяй, калі факты мінуўшчыны разглядае на фоне сучасных мерак мыслення і жыцця. Выказваючыся на тэму адносін Касцёла да палітыкі багаслову Гардуну, як мінімум, належала б даведацца і пераканацца, што ў Каталіцкім Касцёле святарам забаронена займацца палітыкай.

Чарговы выпад супраць каталіцызма Гардун ператварае ў напад на Грэка-каталіцкую Царкву. Аўтар паказвае сваё няведанне гісторыі хрысціянства, сцвярджаючы што Грэка-каталіцкая Царква перастала існаваць у пачатку 19 ст. Не трэба быць багасловам, каб ведаць аб існаванні ў свеце (і часткова ў нашай краіне) па сённяшні дзень шматмільённай Грэка-каталіцкай Царквы. І калі ў Беларусі гэтая Царква не мае такой масавасці як ў 17-18 ст., то яе больш за шасцімільённую прысутнасць нельга не заўважыць у суседняй Украіне. Паводле ўжо неаднаразова заўважанага намі адыёзнага спосабу, протаіерэй разглядае нежаданыя для яго рэлігійныя з’явы як палітычны заказ Захаду (ці Польшчы). Бачучы ва ўніяцтве спосаб паланізацыі беларусаў, Гардун уяўляе Унію як нейкі антыбеларускі праект, спрабуючы падмацаваць яго па-за рэлігійным фактам выкарыстання ў Рэчы Паспалітай польскай мовы (чарговы пераскок з рэлігіі на палітыку). Замест паглядзець на рэальны стан Грэка-каталіцкай Царквы (на Беларусі ці Украіне), а. Сергій хаваецца за ўласнапрыдуманымі гіпотэзамі, дзейнічаючы легендарным метадам Гегеля: “калі факты не згаджаюцца з маёй тэорыяй, то тым горай для фактаў”. На самой справе было б дастаткова паглядзець і пераканацца, што Грэка-каталіцкая Царква не толькі вольная ад паланізацыі, але з’яўляецца дынамізуючым фактарам паглыблення хрысціянскай самабытнасці ўкраінскай ці беларускай культуры. І калі аўтар так турбуецца пра мінулую пагрозу выкарыстання польскай мовы ў Рэчы Паспалітай, то чаму не гаворыць пра актуальную пагрозу русіфікацыі беларусаў, ад чаго не вольная і яго Царква? Зноў айцец кідае камень, які адбіваецца ў яго ж Царкву.

Протаіерэй не жадае лічыцца з фактамі насілля над уніятамі, абражаючы рэлігійныя пачуцці людзей, якія кроўю плацілі за вернасць свайму вызнанню, тым самым не дазваляючы палітычнай кан’юнктуры вырашаць справы іх сумлення. І калі Гардун сумняваецца ў фактах гісторыі, то няхай паедзе, напрыклад, у палескія вёскі і спытаецца ў грэка-каталіцкіх бабулек-сведкаў, што ім і іх продкам прыйшлося перацярпець у 19-20 ст. за вернасць свайму ўніяцкаму вызнанню.

Перайшоўшы ўсе дапусцімыя этычныя нормы, аўтар рэцэнзіі не паскупіўся на абразлівыя эпітэты ў бок каталіцкіх святых – Андрэя Баболі, Язафата Кунцэвіча. Здаецца, протаіерэй не ведае, якія высокія патрабаванні ставяцца ў Каталіцкім Касцёле да тых, хто разглядаецца як кандыдат на алтар, асабліва ў апошнія стагоддзі. Аўтар бескрытычна апіраецца на антыкаталіцкіх легендах апанентаў Кунцэвіча і Баболі, беспадстаўна і хлусліва абвінавачваючы іх у бесчалавечнай жорсткасці, што пад сабой не мае гістарычных фактаў і толькі кампраметуе навуковы статус протаіерэя. У той жа час аўтар усхваляе А. Філіповіча, які адкрыта заклікаў да агрэсіўных дзеянняў супраць католікаў, што можна знайсці ў выданнях яго творчасці. Гардун баіцца дапусціць думку, што з факту наяўнасці канфліктаў у працэсе станаўлення ўніяцтва зусім не вынікае нейкая віна Кунцэвіча. Бо калі пайсці такім шляхам аргументацыі, то належала б абвінаваціць Хрыста ва ўсіх злачынствах хрысціянаў і назваць Яго агрэсарам і крыніцай шматлікіх бед чалавецтва. Абсурд. Але для протаіерэя, відаць, логіка і культура аргументацыі не мае значэння.

У канцы свайго артыкула аўтар вінаваціць Паўла Севярынца ў тым, што ён няправільна падыходзіць да праваслаўя і зусім яго не разумее. Улічваючы тое, што кніга Севярынца зусім не прэтэндуе на багаслоўскі характар, і што сам Павел не пазіцыяніруе сябе як тэолага, яго недапрацоўкі можна зразумець. Аднак нельга таго ж сказаць пра а. Гардуна, які лічыцца тэолагам-навукоўцам. Супярэчачы мінімальнай культуры аргументацыі і беспадстаўна асудзіўшы ўсё, што толькі мог у Каталіцкім Касцёле, протаіерэй у выніку скампраметаваў сябе як тэолага, адкідваючы абавязваючую навукоўца культуру аб’ектыўнасці, рацыянальнасці і праверанасці выказванняў. Шкада, што з’яўляючыся хрысціянінам, протаіерэй не спыняецца ў нагнятанні канфліктаў паміж канфесіямі. Замест таго, каб накіраваць свае здольнасці і веды на справу ўзбагачэння беларускасці сапраўды хрысціянскімі пазітыўнымі каштоўнасцямі, аўтар апусціўся да татальнай кампраметацыі сваёй багаслоўскай кампетэнцыі, прыносячы толькі шкоду аўтарытэту сваёй Царквы.

sviatar.livejournal.com