Творчасць Эрнста Юнгера звяртае ўвагу, як у айчынных, так і замежных філосафаў. Гэта звязана з сучаснымі з’явамі, якія паразілі нашу рэчаіснасць. Панаванне геданістычнага разумення быцця, нежаданне несці адказнасць за свае дзеянні сучасных людзей, спарадзілі з’яву, якую часта называюць постмадэрнам. Ідэолагі постмадэрністы ўсхваляюць маральную свабоду, выступаюць за яе распаўсюджванне, за вызваленне той улады жадання, якая фарміруе грамадства спажывання. Дадзены комплекс працэсаў спараджае грамадства, што жыве ў камфорце і не бачыць тыя вынікі тэхнічнага прагрэсу, якія з’яўляюцца небяспечнымі, ставяць чалавека перад патэнцыйным знішчэннем. Так зброя масавага знішчэння, спароджаная грамадствам камфорту ставіць перад сённяшняй рэчаіснасцю пытанне вяртання паняцця адказнасці ва ўсе кірункі жыцця.

У сувязі з вышэй выкладзеным прадстаўляецца мэтазгодным звярнуцца да філасофскай канцэпцыі Э. Юнг

ера, якога шматлікія, у тым ліку сучасны нямецкі даследчык яго прац Петэр Казлоўскі, лічаць пачынальнікам постмадэрнісцкай філасофіі. Аднак постмадэрнізм Э. Юнгера, таксама як і постмадэрнізм М. Хайдэгера, з’яўляецца спробай крытычнага аналізу і пераадолення праекта мадэрну праз прызму фундаментальнай анталагічнай рэвізіі парадыгмы Асветніцтва. Такі экстравагантны крытычны агляд мадэрну стаў магчымым дзякуючы з’яве кансерватыўнай рэвалюцыі, да якой належалі Юнгер і Хайдэгер, і дзе рэакцыя кансерватараў на праект Асветніцтва перастала насіць рэтраградны характар. Новыя кансерватары заклікалі не да рэстаўрацыі дамадэрнавых адносін, а сталі на пазіцыю пераадолення мадэрну з дапамогай будаўніцтва новай парадыгмы. Лозунг Французскай буржуазнай рэвалюцыі «Свабода, Роўнасць, Братэрства» быў прадстаўлены ў трох ідэалогіях мадэрну – лібералізме, сацыялізме і фашызме. Да прыкладу філосаф-нацыст Георг Меліс, падкрэсліўшы важнасць для фашызму паняцця «братэрства», пісаў: «Французская рэвалюцыя, акрамя ідэі свабоды і роўнасці вылучыла таксама і ідэю братэрства, але ў дачыненні да нявызначанай ідэі чалавецтва. Толькі ў народнай супольнасці дасягаецца сапраўднае братэрства…» [4, с. 131].

Паводле кансерватыўных рэвалюцыянераў, праект мадэрну з яго трыма ідэалогіямі вычарпаў сябе. Лібералізм, сацыялізм і фашызм не могуць адэкватна рэагаваць на нігілістычныя тэндэнцыі ў грамадскім быцці. Як заўважае паплечнік Эрнста Юнгера па кансерватыўнай рэвалюцыі, ахвяра нацысцкага тэрору («ночы доўгіх нажоў») 30 чэрвеня 1934 г., Эдгар Юліюс Юнг: «У гістарычным даляглядзе мы маем тры формы лібералізму: манчэстарства, якое выліваецца ў буржуазную дэмакратыю, марксізм, які прадстаўляе сабой адмаўленне буржуазнай дэмакратыі, і, нарэшце, нацызм, што з’яўляецца сумессю двух папярэдніх» [3, с. 470]. Такім чынам, праект кансерватыўнай рэвалюцыі выступіў супраць усіх ідэалогій мадэрну. Для прадстаўнікоў жа мадэрных ідэалогій «кансерватыўная рэвалюцыя» мела невытлумачальныя рысы. Лібералы, сацыялісты і фашысты прыпісвалі «кансерватыўную рэвалюцыю» адзін аднаму, не жадаючы, або не маючы магчымасці зірнуць на яе, як на паўнавартасны і аддзелены ад мадэрну феномен. Прыкладам такога невуцтва прадстаўнікоў ідэалогій мадэрну могуць служыць іх крытычныя нататкі на галоўную кнігу Эрнста Юнгера «Працоўны. Панаванне і гештальт», якую называюць «маніфестам кансерватыўнай рэвалюцыі». Рэцэнзент Ціла фон Трот у газеце нацысцкай партыі «Фёлькішэр Беабахтар», заявіў: «Сваім апошнім творам Эрнст Юнгер адзначыў, што ён занадта глыбока, можна сказаць, безнадзейна заграз у лібералізме» [2, с. 75]. Для лібералаў канцэпцыя Юнгера асацыіравалася з «прускім ленінізмам», а камуністы і сацыялісты ўбачылі ў ёй «вялікую хартыю фашызму». Вось так прадстаўнікі ідэалогій мадэрну, не меўшыя магчымасці паглядзець на «кансерватыўную рэвалюцыю» свабодным ад прынцыпаў Асветніцтва поглядам, давалі несуцяшальныя і супярэчлівыя дыягназы.

Эрнст Юнгер цвёрда крытыкуе тры ідэалогіі мадэрну. Мысліцель падкрэслівае: «фашызм прадстаўляе сабой нішто іншае, як позні стан лібералізму, яго спрошчаную і зрэзаную форму, нібы брутальную стэнаграму ліберальнай канстытуцыі, на сучасны густ празмеру ліслівай, напышлівай і педантычнай» [8, с. 221]. Петэр Казлоўскі адзначае: «Парадаксальным чынам у «Працоўным» Юнгер ужо ў нацыянал-рэвалюцыйную эру стварыў твор які пакінуў нацыянал-сацыялізм у мінулым» [2, с. 10]. Сацыялізм для Юнгера мае такую ж прыроду, што фашызм і лібералізм – прыроду праекта мадэрну, таму мысляр нездарма заўважае, што «сацыялізм квітнее, першым чынам, па суседстве з моцным капіталізмам» [7, с. 366]. Усе ідэалогіі мадэрну, паводле канцэпцыі «кансерватыўнай рэвалюцыі», былі адэкватныя ХІХ ст. У наш час, калі не прырода, а сам чалавек з’яўляецца крыніцай небяспекі для ўласнага існавання, дактрыны мадэрну не могуць, ды і проста не ў стане прапанаваць свежыя, інавацыйныя рашэнні праблем, якія стаяць на парадку дня. Таму мы звяртаемся да цэнтральнага твора Эрнста Юнгера як да дактрыны пераадолення менавіта праекта Асветніцтва, як да магчымай альтэрнатывы развіцця сучаснай цывілізацыі. Адзначым, што навуковец сфармуляваў разуменне «постмадэрну», якое нясе не нігілістычныя характарыстыкі (як гэта ў Дэлеза, Дэрыда, Фуко і інш.), але ўкарэненую ў самой аснове быцця.

Аднак большасць даследчыкаў спадчыны Юнгера, асабліва яго цэнтральнага філасофскага твора «Працоўны. Панаванне і гештальт», робяць акцэнт на такіх канцэпцыях як «працоўны», «татальная мабілізацыя», «тып» і г. д. На наш погляд, падобная расстаноўка акцэнтаў з’яўляецца павярхоўным тлумачэннем філасофскай пазіцыі Э. Юнгера. Дадзеныя ракурсы разгляду ўсё яшчэ грашаць «мадэрнай» тэндэнцыйнасцю. Нават такі, здавалася б, не заангажаваны парадыгмай мадэрну мысліцель як Юліюс Эвола, і той разглядаў асновай філасофскай дактрыны Э. Юнгера «працоўнага» [6].

Праца «Працоўны. Панаванне і гештальт» Э. Юнгера, на наш погляд, мае глыбейшыя прэтэнзіі. Гештальт выступае ў аўтара цэнтральнай катэгорыяй, альтэрнатывай канцэпцыі Асветніцтва.

Як разумее гештальт Э. Юнгер, што натхніла яго звярнуцца менавіта да гештальта? Каб адказаць на пастаўленае пытанне, звернемся да асноўных тэзісаў, крытыкаванага Э. Юнгерам праекта мадэрну. Бюргерская эпоха, эпоха мадэрну, па Юнгеру, мае сваёй адметнай рысай дуалізацыю быцця, падзел на дыхатаміі рацыянальнае–эмпірычнае, суб’ект–аб’ект, індывід–масы, розум–пачуццёвасць, ідэалізм–матэрыялізм. Навуковец заўважае: «Тут [у бюргерскай эпосе – П.П.] усё расплывалася на ідэі, паняцці або голыя з’явы, і двума канцавосямі гэтай цякучай прасторы былі розум і пачуццёвасць» [6, с. 92]. Такім чынам, ён вырашыў перагледзіць класічную метафізіку эпохі Асветніцтва і вызначыць ёй альтэрнатыву. Юнгера не задавальняюць тыя «бюргерскія рамкі», мэта якіх – абслугоўванне буржуазных інтэрасаў. Пры дапамозе розуму, а дакладней яго абсалютызацыі, бюргер фарміруе ўмовы, каб засцерагчы сябе ад стыхійных, непрадказальных і непадзвержаных умяшанню розуму сіл. Бюргерам, паводле Юнгера, «усе стыхійныя сілы заганяюцца ў царства памылак, сноў або наўмысна злой волі і нават зусім прыраўноўваюцца па сваім значэнні да бяссэнсіцы» [6, с. 70]. Таму свет бюргера фрагментарны, штучны. Паняцце як абстрактная катэгорыя эпохі Асветніцтва, па Юнгеру, не можа цэласна і достаткова адбіць рэчаіснасць. Мысліцель заўважае: «Паняцце супрацьпастаўляецца гештальту [выяве – П.П.], бо з’яўляецца шаблонам розуму» [7, с. 87]. Панаванне розуму, суб’ект-аб’ектнае разуменне грамадскіх адносін, для яго становіцца доляй панавання «бюргера» і яго ідэалаў – буржуазнай эпохі. Тут Юнгер уступае ў завочную палеміку з І. Кантам і з яго канцэпцыяй трансцэндэнтальнай здольнасці ўяўлення як простага ланцуга ў звязку дыхатаміі «розум – пачуццёвасць».

Нямецкі філосаф-ідэаліст Імануіл Кант прапанаваў схему пераадолення спрэчкі паміж эмпірычнай і рацыяналістычнай філасофіямі ў эпоху Асветніцтва. Для злучэння пачуццёвасці і розуму І. Кант распрацоўвае канцэпцыю трансцэндэнтальнай здольнасці ўяўлення. Мысляр адрознівае прадуктыўную (трансцэндэнтальную) і рэпрадуктыўную здольнасці ўяўлення [1, с. 160]. Рэпрадуктыўнае ўяўленне належыць эмпірычным законам, а менавіта законам асацыяцыі. Прадуктыўнае (трансцэндэнтальнае) уяўленне з’яўляецца здольнасцю ўяўляць прадмет без прысутнасці яго ў сузіранні і вызначаць апрыёры пачуццёвасць. Трансцэндэнтальны сінтэз уяўлення, паводле Канта, з’яўляецца здольнасцю розуму, што прыўносіць ва ўяўленне спантаннасць і выпрацоўвае дзеянне на шматлікі змест сузірання. Пры гэтым у розных месцах Кант вызначае апрыёры пачуццёвасць рознымі шляхамі: або ўяўленне вызначае апрыёры пачуццёвасць, або розум з дапамогай сваёй здольнасці трансцэндэнтальнага сінтэзу ўяўлення стварае гэта.

Па Канту, здольнасць уяўлення забяспечвае сінтэз шматстайнага. Дадзены сінтэз адбываецца ў прасторы і часе, чыстых сузіраннях апрыёры, якія змяшчаюць умовы магчымасці прадметаў як з’яў і маюць аб’ектыўную значнасць (г. зн. становяцца ўмовамі магчымасці ўсякага пазнання прадметаў). Прадуктам трансцэндэнтальнай здольнасці ўяўлення з’яўляецца схема. Яна дастаўляе паняццю вобраз (прадукт эмпірычнай здольнасці прадуктыўнага ўяўлення) і акрэслівае правіла сінтэзу ўяўлення ў адносінах да чыстых фігур у прасторы.

Такое разуменне прыроды ўяўлення І. Кантам ператварала гэту здольнасць у залежную і падпарадкаваную розуму. Сябар і паплечнік Э. Юнгера па «кансерватыўнай рэвалюцыі» філосаф М. Хайдэгер у 1920-я гг. звярнуўся да праблемы вызначэння Кантам месца і ролі трансцэндэнтальнай здольнасці ўяўлення. У Хайдэгера ўзнікае пытанне, якое месца займае трансцэндэнтальная здольнасць ўяўлення сярод розуму і пачуццёвасці? Філосаф лічыць, што Кант пакінуў уяўленне «бяздомным», яму не надаецца належнай увагі. Далей Хайдэгер заўважае, што Кант акцэнтуе ўвагу ў адным месцы на «тры першапачатковыя крыніцы душы», а ў іншым на «дваістасць ствалоў» пазнання. Для тлумачэння гэтага феномену ў Канта ён вылучае тэзіс: «Трансцэндэнтальная здольнасць уяўлення – гэта не проста вонкавы злучальнік, які спалучае два канцы ланцуга. Яна з’яўляецца першапачаткова яднаючай, гэта значыць яна, як спецыяльная здольнасць утварае адзінства двух іншых, якія самі маюць з ёй сутнасную структурную сувязь» [5, с. 78]. А гэта азначае нішто іншае, як звядзенне чыстага сузірання і чыстага мыслення да трансцэндэнтальнай здольнасці ўяўлення.

Такім чынам, Хайдэгер выводзіць з уяўлення як розум, так і пачуццёвасць. Менавіта ўяўленне робіць магчымым чалавечую суб’ектыўнасць у яе адзінстве і цэласнасці.

Для Хайдэгера трансцэндэнтальная здольнасць уяўлення становіцца не проста цэнтральным, але ўтваральным фундаменталь-анталогію паняццем. Менавіта дзякуючы ўяўленню як часу і ствараюцца пачуццёвасць і розум. Уяўленне – гэта фундаменталь-анталагічны выток абодвух ствалоў пазнання. Менавіта ўяўленне і з’яўляецца асновай быцця.

Падобна да М. Хайдэгера Э. Юнгер звяртаецца да крытыкі апазіцыі «розум–пачуццёвасць» і да гештальту як асновы быцця. Перад тым, як пачаць глыбейшы разгляд гештальту, нагадаем засцярогу мысліцеля: «гештальт пераўзыходзіць дыялектычную, эвалюцыйную і каштоўнасную пастаноўку пытання і не можа быць спасцігнуты з іх дапамогай» [7, с. 426]. У сувязі з гэтым перад намі стаіць задача карэктнага разумення дадзенай канцэпцыі як самастойнай, паўнавартаснай і цэласнай. Увядзенне мысліцелем катэгорыі «гештальт» у філасофскае абарачэнне з’яўлялася вынікам пераасэнсавання самой сутнасці анталагічнага вытоку. З нямецкай мовы «гештальт» можна перавесці як вобраз, або форма. Тым самым, ужо выбар катэгорыі філосафам не з’яўляецца выпадковым, а наўпроста спалучаны з уяўленнем. Гештальт па Юнгеру: «Вышэйшая сэнсанадаючая рэчаіснасць» [7, с. 423]. Менавіта ў ім «перакрыжоўваецца лінія запалу і лінія матэматыкі» [7, с. 119]. Гештальт пераадольвае суб’ект-аб’ектную апазіцыю, ліквідуе пачуццёва-разумовыя супярэчнасці, робіць неактуальнай барацьбу паміж ідэалізмам і матэрыялізмам. Філосаф адзначае: «Гештальт стаіць па-за дыялектыкай, хоць сілкуе дыялектыку і надае ёй змест з сваёй субстанцыі. Ён ёсць быццё ў найбольш значным сэнсе» [7, с. 143]. Такім чынам, гештальт як анталагічная катэгорыя выступае падобна да трансцэндэнтальнай здольнасці ўяўлення ў Канта і Хайдэгера. Э. Юнгер ідзе за Хайдэгерам і ўкараняе ў гештальце-вобразе, а, калі дакладней, ва ўяўленні, быццё і, у пэўным сэнсе, атаясамлівае быццё і гештальт. Як і М. Хайдэгер, Э. Юнгер кажа аб вытоку наяўнасці ў гештальце, уяўленні. Падобнае азначэнне гештальта, а з ім і ўяўлення мысліцелямі «кансерватыўнай рэвалюцыі» пераглядае анталагічны падмурак метафізікі Асветніцтва, робіць анталагічны пераварот, накіраваны на пераадоленне праекта мадэрну. Не розум або пачуццёвасць становяцца стрыжнем, вытокам і пачаткам быцця, але ўяўленне, якое і фарміруе, падпарадкоўвае і ўзбагачае розум ды пачуццёвасць. Нездарма Э. Юнгер зазначае ў адплату ірацыяналістам: «Справа заключаецца не ў тым, каб пагарджаць розумам, а ў тым, каб падпарадкаваць яго сабе» [7, с. 293].

Характэрнай, стрыжневай рысай гештальта з’яўляецца яго арганічнасць. Юнгер заўважае: «У гештальце ўвасоблена цэлае, якое ўключае больш, чым суму сваіх частак» [7, с. 86]. Дадзеная халісцкая прырода гештальта паказвае, што суб’ект-аб’ектны разгляд свету, дзе ўсё атамізавана, пераадольваецца. Зараз прырода і культура, чалавек і свет не адлучаюцца, ізалююцца і супрацьпастаўляюцца, а узаемадапаўняюцца, злучаюцца і арганізуюцца. Тут гештальт з’яўляецца вытокам, першапрынцыпам усяго. Ён выступае ў ролі быцця, фарміруе рэчаіснасць, вызначае адносіны і адказнасць. Гештальт вызначаецца як «глыбокая апора, як дзейснае і адначасова пакутуючае субстанцыйнае ядро гэтага нашага свету, цалкам адрознага ад усякай магчымасці іншага роду» [7, с. 126].

Юнгер дае зразумець, што рэвізія ідэалогій мадэрну прэтэндуе на пераасэнсаванне саміх асноў эпохі мадэрну. Гештальт як новы пачатак прэтэндуе на пераадоленне гэтых асноў. Дадзены штуршок, поўная рэвізія прынцыпаў эпохі мадэрну з дапамогай гештальта вызначае карэнныя змены грамадскага жыцця. З гэтым звязана фундаментальнае разуменне гештальта як сацыяльнай канцэпцыі.

Першае, што падлягае рэвізіі, з пункту гледжання Э. Юнгера, з’яўляецца разуменне свабоды. Калі гештальт з’яўляецца арганічным прынцыпам, на падставе якога фарміруюцца з’явы, а галоўным вызначальным фактарам з’яўляецца траекторыя, адносіны, злучальная субстанцыя паміж з’явамі, то мерай свабоды ў такой мадэлі будзе выступаць адказнасць. Філосаф заўважае: «мера свабоды, якую мае сіла, у дакладнасці адпавядае адведзенай ёй меры злучанасці, і што аб’ём вызваленай волі вызначаецца памерам адказнасці, надзяляючай гэтую волю паўнамоцтвамі і значнасцю» [7, с. 63]. Тут свабода ў Юнгера супрацьпастаўляецца яе мадэрноваму разуменню. Свабода выступае як праява быцця. Свабодная істота спалучана з быццём з дапамогай адказнасці. Адказнасць, а з ёй і абавязак вызначаюць меру свабоды.

Далей Юнгер разважае аб прыкметах свабоды. Ён заўважае: «Да прыкмет свабоды адносіцца дакладнасць нашага дачынення да глыбінных парасткаў часу – дакладнасць, якая цудоўным чынам натхняе нашы справы і думкі, і ў якой свабода дзеяча пазнаецца як адмысловае выражэнне неабходнасці. Гэта пазнаванне, у якім як на лязе нажа сустракаюцца лёс і свабода, з’яўляецца знакам таго, што жыццё яшчэ працягваецца і разумеецца як носьбіт гістарычнай улады і адказнасці» [7, с. 118]. Як разумець гэтае выказванне? На наш погляд Э. Юнгер суадносіць праяўленне свабоды з дзейнасцю і адказнасцю. Свабода дзейная, бо, як праява гештальта, гэта значыць уяўлення, мае творчы, стваральны характар. Аднак свабода з’яўляецца «адбіткам пячаткі гештальта», значыць, яна нясе прамую адказнасць перад быццём.

Пазнаванне свабоды, яе поўнае азначэнне, магчыма ў даляглядзе яе сувымярэння з лёсам. Лёс як катэгорыя мае ў філасофіі Юнгера таксама фундаментальны і нават вызначальны характар. Можна сказаць, што лёс з’яўляецца вызначэннем часу гештальтам. Юнгер заўважае: «Адзінае падраздзяленне часу на мінулае, сучаснасць і будучыню дастасоўваецца, мабыць, толькі да астранамічнага часу, але ніяк не да часу жыцця або лёсу. Існуе адзін астранамічны час, а нараўне з ім – шматстайнасць часоў жыцця або лёсу, рытм якіх падобны да ваганняў маятнікаў незлічонага мноства размешчаных адзін каля аднаго гадзіннікаў» [7, с. 296]. Такім чынам філосаф, вызначаючы час як лёс, робіць яго разуменне экзістэнцыяльным. Для Э. Юнгера «час лёсу не паддаецца вылічэнню і вымярэнню з дапамогай вартавога механізма; усё, што ў ім адбываецца, несумяшчальна з надзейнасцю і бязгрэшнасцю эксперыменту» [8, с. 94].

Час як лёс перастае быць лінейным. Час цалкам вымяраецца лёсам гештальта, а, значыць, вызначаецца асабістай праявай. Свет шматчасавы. У ім прысутнічае мноства часавых варыяцый. Асабісты час сутыкаецца з часам сям’і, народа, чалавецтва. Іх шматстайнасць фарміруе шматукладнасць сусветнага існавання. Насуперак мадэрнавай мадэлі глабалізму, калі адбываецца ўніфікацыя быцця сувымерна разумовай алгарытмізацыі, гештальт стварае шырокую шматстайнасць лёсаў. Э. Юнгер адзначае, што «грамадства для бюргера – гэтае сукупнае насельніцтва зямнога шара, якое з’яўляецца разуменню як ідэальны вобраз чалавецтва, расшчапленне якога на дзяржавы, нацыі або расы трымаецца на разумовай памылцы» [7, с. 93].

У гэтым алгарытмічным, глабальным свеце чалавек выступае як атамарны індывід. Яго быццё адасабляецца ад быцця іншых па прынцыпу прыватнасці, вызначаным дамовай. Дагавор паміж людзьмі стварае масу. Юнгер заўважае, што «адзінкавы чалавек – гэта чароўная і абстрактная постаць, найкаштоўнейшае адкрыццё бюргерскай пачуццёвасці» [7, с. 74]. Мэтай такога адасобленага разумовага індывіда з’яўляецца адмежаванне ад небяспекі, пашырэнне сферы камфортнай прасторы, экспансія ў свет небяспечнага і яго знішчэнне. «Небяспечнае паўстае ў пргомнях розуму як бессэнсоўнае», – так падкрэслівае Юнгер анталагічную сувязь розуму і камфорту [7, с. 108]. Гэтым розум жадае выдаліць у чалавеку ўсю паўнату быцця, увесь спектр яго існавання. У гэтым стаўленні небяспечнае неаддзельна, паводле Юнгера, ад чалавека і свету ўвогуле. Гештальт як прынцып фарміравання грамадства патрабуе цэласнага падыходу да фармавання сацыяльных адносін і на гэтай падставе патрабуе ўключанасці небяспечнага, стыхійнага ў быццё, як чалавека, так і грамадства ў цэлым. Бо крыніцы стыхійнага «закладзеныя ў чалавечым сэрцы, якое тужыць па гульнях і прыгодах, па каханні і нянавісці, па трыумфах і падзенням, якое выпрабоўвае запатрабаванне ў небяспецы ў той жа ступені, што і ў бяспецы» [7, с. 110].

Новы чалавек, чалавек гештальта з’яўляецца, паводле Юнгера, тыпам. Тып выступае як валявое ўвасабленне гештальта, адпаведнасць гештальту, гэта значыць уласнаму лёсу, свайму быццю. Як заўважае філосаф: «Нашмат важнейшая характарыстыка тыпу, яго сапраўдная свабода, заключаецца як раз у яго прыналежнасці да гэтага сілавога поля. Панаванне над гэтым полем ажыццяўляе гештальт працоўнага… Сутнасная сіла тыпу складаецца ў тым, што ён аднесены да іншага сучаснага, да іншага закона і прасторы, цэнтр якой складае гештальт, – іншымі словамі, у тым, што ён гаворыць на іншай мове. Але там, дзе пачынаюць размаўляць на іншай мове, канчаюцца дэбаты і пачынаюцца дзеянні. Пачынаецца рэвалюцыя, мацнейшы сродак якой варта бачыць у чыстым існаванні, у простай наяўнасці. Гэта існаванне, завершанае ў сабе, пануе над энцыклапедыяй сваіх паняццяў» [7, с. 213]. Дадзеная цытата Юнгера цікавая тым, што тут усталёўваецца анталагічны падмурак і сацыяльная праява тыпу.

Тып як проціпастаўленне індывіду эпохі мадэрну надзелены свабодай, якая, як было паказана вышэй, з’яўляецца творчасцю, адказнай перад сваім гештальтам. Тып мае валявую складовую і ў сацыяльным быцці выяўлены гештальтам працоўнага або працаўніка. Тут варта разумець працоўнага не ў сэнсе пралетарыяту, а ў даляглядзе фундаменталь-анталагічнай экзістэнцыі, гэта значыць якаснай фундаментальнай наяўнасці, быццёвага статусу, паводле якога дамаганне на свабоду выступае як дамаганне на працу. Быць працоўным, г. зн. творцам, інаватарам, для тыпу з’яўляецца праяўленнем яго прыроды, раскрыццём яго лёсу. Праца для яго носіць «не эмпірычны, а інтэлігібельны характар» [7, с. 378].

Пад уплывам гештальта змены закранаюць і грамадства ў цэлым. Цяпер яно прадстаўляе сабой арганічную канструкцыю. Халістычнасць гештальта прадугледжвае стварэнне арганічнай субстанцыі ў грамадскіх адносінах. Індустрыяльная рэвалюцыя паставіла перад чалавекам праблему тэхнікі. Бюргерская эпоха глядзіць на тэхніку як на прыладу рацыяналізацыі, распаўсюджвання панавання розуму для дасягнення камфорту. Тут тэхніка вызначаецца як мэта, ад якой індывід залежыць тым, што верыць у яе як адзіны спосаб быцця самога сябе. Таму бюргерскі свет прадстаўляе сабой працяг тэхнікі, яе выкарыстанне. Чалавек выступае яе рабом, падуладным яе быццю.

Арганічная канструкцыя як праект грамадства, прадугледжвае «зліццё арганічных і механічных сіл» [6, с. 313]. Адбываецца «цеснае і пазбаўленае супярэчнасцяў зліццё чалавека са змешчанымі ў яго распараджэнні прыладамі» [7,с. 272-273]. Гэта не азначае ператварэння чалавека ў машыну, або «кібарга». Наадварот, чалавек як тып фарміруе тэхніку як прыладу мабілізацыі свету. Тэхніка выступае праяўленнем пэўнага гештальта. Яна з’яўляецца прыладай гэтай мабілізацыі. Крытэрыем пераходу да арганічнай канструкцыі з’яўляецца стварэнне працоўнай дзяржавы, гэта значыць той дзяржавы, якая «павінна ўвабраць у сябе як важны і ўсеабдымны сродак пераўтварэння іншае разуменне свабоды, якое раўназначна панаванню і служэнню» [7, с. 348]. На гэтай падставе Э. Юнгер кажа аб рэвізіі ўсёй палітыка-прававой мадэлі эпохі мадэрну, замене канстытуцыі як бюргерскай дамовы працоўным планам, ліквідацыі партый, грамадскіх аб’яднанняў. Пры гэтым філосаф выступае супраць дыктатуры. Ён вызначае палітыка-прававы лад, заснаваны на гештальце, як працоўную дэмакратыю, гэта значыць дэмакратыю, заснаваную на прынцыпах кампетэнтнасці працы, што і можа з’яўляцца адзіным крытэрыем. Галоўнай жа каштоўнасцю выступае, паводле Юнгера, чалавек. Пра важнасць гэтай пазіцыі ён заўважае: «Крыніцай натуральнага багацця з’яўляецца чалавек і любы дзяржаўны план будзе недасканалым, калі ён не зможа ўлучыць у сябе гэту крыніцу» [7, с. 406].

Падводзячы вынік, можна сказаць, што Эрнст Юнгер, як прадстаўнік «кансерватыўнай рэвалюцыі» выступіў з фундаментальнай рэвізіяй асноў праекта мадэрну. Тры магістральныя ідэалогіі мадэрну (лібералізм, сацыялізм, фашызм) грунтуюцца на адзінай метафізіцы Асветніцтва, а менавіта, на разуменні быцця скрозь прызму яе дуалізацыі, дыхатаміі. М. Хайдэгер, а ўслед за ім і Эрнст Юнгер праводзяць карэнны перагляд галоўнага анталагічнага падмурку праекта Асветніцтва, сфармуляванага яшчэ І. Кантам, а менавіта апазіцыі «розум-пачуццёвасць». Хайдэгерам вызначаецца фундаменталь-анталагічны выток дадзенай дыхатаміі ў трансцэндэнтальнай здольнасці ўяўлення. Э. Юнгер фарміруе праект гештальта, як альтэрнатыву, якая пераадольвае дадзеную апазіцыю і паказвае на пачатак быцця ва ўяўленні. На падставе гэтага ён праецыруе змены грамадскага быцця адпаведна гештальту, выводзіць асноўныя феномены, вызначае новыя інстытуты. Такім чынам, Э. Юнгер стварае праект альтэрнатывы мадэрну, які па праве можна ахарактарызаваць як «кансерватыўны постмадэрнізм».


Літаратура

Кант, И. Критика чистого разума / Иммануил Кант; пер. с нем. Н. Лосского; сверен и отредакт. Ц. Г. Арзаканяном и М. И. Иткиным; прим. Ц. Г. Арзаканяна. – М.: Эксмо, 2009.
Козловски, П. Миф о модерне: поэтическая философия Эрнста Юнгера / Петер Козловски; пер. с нем. М. Б. Корчагиной – М.: Республика, 2002.
Пленков, О. Ю. Триумф мифа над разумом (немецкая история и катастрофа 1933 года) / Олег Пленков – СПб., 2011.
Философия вождизма. Хрестоматия по вождеведению / под ред. В. Б. Авдеева; пер. с нем. А. М. Иванова – М., 2006.
Хайдеггер, М. Кант и проблема метафизики / Мартин Хайдеггер; пер. с нем. О. В. Никифорова – М.: Русское феноменологическое общество, 1997.
Эвола, Ю. «Рабочий» в творчестве Эрнста Юнгера / Юлиус Эвола; пер. с итал. В. В. Ванюшкиной. – СПб.: Наука, 2005.
Юнгер, Э. Рабочий. Господство и гештальт. Тотальная мобилизация. О боли / Эрнст Юнгер; пер. с нем. А. В. Михайловский; вступ. ст. Ю. Н. Солонин. – СПб.: Наука, 2002.
Юнгер, Э. Националистическая революция. Политические статьи 1923-1933 гг. / Эрнст Юнгер; пер. с нем. А. В. Михайловский. – М.: Скимен, 2008.