Падаем Вам даклад доктара філалагічных навук (Варшава) Ганны Энгелькінг, які быў прэзентаваны на канферэнцыі «Трансфармацыі ментальнасці беларусаў у XXI ст.», якая прайшла ў Мінску 24 лістапада 2013 года, і які ўвайшоў у аднаіменны зборнік. 

Стэрэатыпамі з’яўляюцца не толькі такія паняцці, як «буржуй», «пралетарый», «інтэлігент», «жыд» […], але i такія менш верагодныя, як «шляхціч», «селянін» […] Усе яны з’яуляюцца пэўнымі вобразамі-скарачэннямі, з якімі звязаны негатыўныя ці пазітыўныя рэфлекторныя комплексы. […] Сацыяльная рэчаіснасць тым i адрозніваецца ад рэчаіснасці прыроды, што з’яуляецца такой, якой яе бачаць людзі, тым, чым яна ёсць для людзей [… ] Яна ўяуляе свет з канвенцыянальным, зменлівым зместам, свет стэрэатыпаў i міфаў. (Юзаф Халасіньскі)

Антраполаг, які цікавіцца праблематыкай калектыўнай ідэнтычнасці сучасных беларускіх сялян-калгаснікаў, павінен фармуляваць пытанні i шукаць адказ на ix у дыялогу з суб’ектам сваіх даследаванняў. Менавіта такім дыялогам зяўляецца мой даследчыцкі вопыт апошніх дзесяцігоддзяў (1993—2010) падчас палявых экспедыцый, якія праводзіліся ў калгасных вёсках як заходняй, так i ўсходняй Беларусі. Сабраныя падчас экспедыцый крыніцы ўяўляюць сабой калекцыю больш чым 700 размоваў, якія вяліся пераважна з асобамі старэйшымі за 60 гадоў. Такі выбар суразмоўцаў не быў запланаваны, ён сведчыць пра дэмаграфічную сітуацыю ў беларускай вёсцы.

Вобраз, які ўзнік у выніку антрапалагічнага аналізу i інтэрпрэтацыі нарацыі калгаснікаў, адлюстроўвае ментальнасць старэйшага пакалення, якая з’яўляецца працягам дамадэрных светапоглядных мадэляў. Але гэтая ментальнасць не адыходзіць разам ca старэйшым пакаленнем. Яе змена з’яўляецца доўгатэрміновым працэсам.

Наступныя аналіз i інтэрпрэтацыя некалькіх соцень размоў, праведзеных з жыхарамі вёсак усіх пакаленняў, а асабліва з найстарэйшымі, якія канцэнтраваліся на выяўленні каштоўнасцяў, нормаў i правілаў базавых семіятычных апазіцыяў i знакаў адрознення (што праяўляліся ў нарацыі калгаснікаў), дазволілі зазірнуць у змест, структуру i спосабы канструявання калектыўнай ідэнтычнасці гэтай групы ва ўласцівым для яе сацыяльным i гістарычным кантэксце.

У размовах з калгаснікамі; у сумесных падарожжах па ix памяці пры вывучэнні падзеяў мы заглыбляемся ў пачатак XX ст., а пры вывучэнні сэнсаў дакранаемся нават да архаічнай культурнай свядомасці (і несвядомасці) – з эпохі, якая папярэднічала мадэрнізацыі i сучасным нацыяналізмам. Хоць самасвядомасць гэтай групы адносіцца да сучаснасці, можна не сумнявацца, што ў яе выпадку мы таксама маем справу з дамадарнэвай сялянскай ментальнасцю, якую можам сёння разглядаць у катэгорыях “саветызаванай этнічнасці” ці “беларускага неафеадалізму”. Даследуючы нарацыю калгаснікау антраполаг сутыкаецца з працэсамі доугай працягласці ментальных структур, неўсвядомленных катэгорый культуры, i, нарэшце, сялянскага этасу, які – увасоблены у калгаснай версіі – верагодна, трэба назваць постсялянскім этасам.

Задачай антраполага з’яуляецца ўхапіць унутрыгрупавы, суб’ектны пункт гледжання даследаванай супольнасці, яе “самаперцэпцыю”, “аўтастэрэатып”, “уласны вобраз” i апісаць яго ў сімвалічных катэгорыях. Гэты пункт гледжання між іншым прысутнічае у адказах на такія ключавыя для калектыўнай ідэнтычнасці пытанні, як «кім з’яуляюцца іншыя?», i, як наступства, «кім з’яуляемся мы самі ў адносінах да іншых?» Як лічаць даследчыкі, уяўленнi дадзенай групы пра сябе з’яуляюцца супрацьлегласцю, свайго роду негатывам уяўленняў гэтай групы пра іншых. Дастаткова перавярнуць гэтыя ўяўленні, ператварыць негатыў у пазітыў, каб атрымаць уласны партрэт групы, каб даведацца, якім умовам павінен адпавядаць «свой».

Людвік Стома, які даследаваў польскамоўныя сялянскія папуляцыі ў аустрыйскай i расійскай Польшчы XIX ст., указваў на чатыры прынцыповыя крытэрыі вызначэння чужога: (1) моўны, (2) тэрытарыяльны, (3) класава-саслоўна-прафесійны, (4) рэлігійны. Абапіраючыся на ix, выкарыстоўваючы механізм “ператварэння негатыву ў пазітыў”’, ён сфармуляваў своеасаблівае самавызначэнне польскага селяніна XIX i рубяжа ХІХ—ХХ ст.: “1. Я тутэйшы, 2. Я селянін-земляроб, 3. Я каталік».

«Безумоўна, – тлумачыў ён, – як набор элементаў сялянскага самавызначэння, такія іерархія павінны быць абумоўлены сацыяльна-гістарычным кантэкстам, а гэта акрэслівае ix форму, а таксама наступствы, якія з ix вынікаюць».

Калі мы ўлічым сацыяльна-гістарычныя ўмовы Беларусі XX ст. i выкарыстаем падыход Л. Стомы да беларускіх калгаснікаў рубяжа ХХ—ХХІ стст., то заўважым, што да ix адносяцца тыя ж самыя крытэрыі, а самавызначэнне складаецца з аналагічных элементаў, менавіта: 1. Я тутэйшы, 2. Я калгаснік, 3. Я хрысціянін (праваслаўны/каталік).

Падмуркам другога i трэцяга з названых элементаў ідэнтычнасці з’яўляюцца, як вынікае з аналізу паняційнага апарату, якім карыстаюцца суразмоўцы, апазіцыі селянін/пан, селянін/жыд, хрысціянін/жыд.

Калектыўная ідэнтычнасць жыхароў беларускіх вёсак як тутэйшых калгаснікаў-хрысціян, якая канструюецца, абапіраючыся на гэтыя катэгорыі i з’яўляецца індыферэнтнай да сучасных ідэалагічных i палітычных праектаў, суадносіцца з пастаянна прысутнымі ў калектыўным уяўленні i насычанымі жывым, багатым зместам (вобразамі, стэрэатыпамі) дзвюма гістарычнымі i сімвалічнымі партнёрами традыцыйнага селяніна – з панам i жыдам.

Калгаснік i пан

У размовах антраполага з калгаснікамі звяртае на сябе ўвагу адна характэрная правільнасць: у выказваннях, што датычаць калектыўнай ідэнтычнасці, а нават у фармулёўках самавызначэння, мужык у прынцыпе не выступае ў якасці самастойнай катэгорыі. Нязменна, як аверс да рэверсу яго суправаджае «пан» (памешчык, шляхціц, начальнік, пісьменны чалавек, жыхар гораду). Быццам бы для таго каб можна было ахарактарызаваць сябе, селянін павінен найперш сказаць, якія рысы мае пан. «Прынцыповыя сацыяльныя пазіцыі [колішняга мужыка], яго сацыяльная істота вызначаліся не яго уласнай індывідуальнасцю, а асобай пана». Асобай пана, які варта дадаць, прадстаўляе «сацыяльны стэрэатып «чужога».

У адносіны паміж стэрэатыпам калгасніка i стэрэатыпам пана ўводзіць пераказаны суразмоўцамі (у розных варыянтах) сялянскі міф паходжання. Гэты міф сцвяржае, што селяніну не ўласцівыя суб’ектнасць i аўтаномія, бо ён з’яўляецца асобай, якая належыць пану.

Міф таксама сцвярджае, што селяніна характарызуе набор негатыўных рысаў, якія ў адносінах да пана ўяўляюць яго горшасць i ніжэйшасць:

“А ja czytała w ksionżce, skul wzięli sie szlachta. Ja, choć prostaczka, ale dużo czego przeczytała ksionżek i dużo co wiem. […] To tak: była wojna i na wojna kto poszed ochotnikiem, to nazwali panami i dali majontki. Które po wyżywię, […] to tym dali ziemia, szlachta nazywali […]. A które w las pouciekali, to nazwali parobki i nic nie dali, i oni służyli. […] Jak wrócili z wojny, dali majontki ochotnikom, poszli w ochota. Dali majontki, folwarki nazywali. Sto hektarów folwarek, dwieście, tam trzysta, piencet majontek. Panami nazwali za to, że oni poszli ochotnikami na wojna. A które po wyżywię, to tym dali już mniej, dali tam trzydzieści, czy dziesieńć hektarów, czy pieńć. A które do lasu uciekli, wcale tej wojny odrzekli sie, to parobkami nic nie dali. […] Po rusku nazywajon batraki na tych parobków” [G98Szawr.].

Міф паходжання санкцыяніруе прынцып, паводле якога селянін з’яўляецца чалавекам “ніжэйшага гатунку” ў адрозненне ад пана:

“Так poszło od Boga […], że jest Kain i Abel. Abel to był szlachetnej rodziny. Braci dwóch byli. A Kain brata zabił swego, że nie poszła jego ofiara do Boga. A rodzina poszła z Kaina. A szlachcic nigdy nie zabiwa, nie zabije człowieka. Za Nikołajem, kiedy carski rzond był, to szlachcicaż nie sondził sond, jakiś tam prosty sond. Trzeba było wysoki, bo oni wiedzieli, że on nic złego nie zrobi” [G97Roub.].

“Kada ta u baćki byli dwa syny. A baćka lubił wypiwać. No, ot, baćka szoł pjany darohaju, i szli dwa syny. Adzin syn baćku brosił, a wtary padniał baćku i charaszo abcior i prywioł [da chaty], pałażył. I baćka jamu nazwał szlachcic. A taho nazwał cham. Cham to znaczy prosty. Ot, hawaru, ad taho paczałosia szlachiectwa” [G93Ser.].

Прыведзеныя тут этыялагічныя легенды, у якіх Авель сімвалізуе групу «сваіх», а Каін групу «чужых» усталёўваюць паміж “селянінам/хамам” i “панам/шляхцічам” фундаментальную сацыяльную апазіцыю ніжэйшасці i вышэйшасці. Гэты статус, які абедзве групы атрымалі паводле міфічнай мадэлі, мае вызначальную ўласцівасць i выконвае функцыі мадэлі i нормы. Суразмоўцы пацвярджаюць яго тымі антанімічнымі рысамі, якія прыпісваюцца кожнай групе. Каталог гэтых рысаў з’яуляецца багатым, дынамічным i адкрытым. Рысы заўсёды афарбаваныя сацыяльна-гістарычным кантэкстам i лакальнай спецыфікай. Аднак заўжды i нязменна гэта такія аспекты культурных адрознасцяў, якія маюць сваё сацыяльнае значэнне. Юзаф Абрэмбскі пісаў:

“Toe, якая аб’ектыўная рыса з’яўляецца крытэрыем для пэўнага размежавання, будзе вызначацца фактам яе фігуравання ў этнічным вобразе групы i ўзвышэння яе да статуса прынцыпу адрознення паміж членамі асобных групаў”.

Падобным жа чынам Фрэдрык Барт заўважыў:

“Рысы [этнічных катэторый], якія сапраўды важныя, гэта не сукупнасць «аб’ектыўных» адрозненняў, але тыя з ix, якія самі акторы лічаць істотнымі. Некаторыя культурныя адрозненні выкарыстоўваюцца людзьмі ў якасці сігналаў ці знакаў адрознасці, іншыя ігнаруюцца, а ў некаторых відах узаемадзеяння радыкальныя адрозненні прымяншаюцца i не прымаюцца ў разлік. Толькі сацыяльна значныя чыннікі становяцца важнымі для вызначэння членства ў этнічнай групе, а не знешнія, «аб’ектыўныя» адрозненні”.

Толькі “прынцып адрознення” ўплывае на ўсведамленне ўзаемнай адметнасці груп, якое звязана таксама i ca з’яўленнем у ix узаемных стэрэатыпаў. Ён /прынцып/ з’яўляецца своеасаблівымі акулярамі, праз якія суб’екты, якія катэгарызуюць сацыяльную рэчаіснасць, успрымаюць яе. Рэчаіснасць гэтая зменлівая i дынамічная. Але ж “акуляры” прымушаюць глядзець на яе праз даўгавечныя апазіцыі адрознасці.

Сённяшнія калгаснікі да статуса “прынцыпу адрознення” ўзводзяць тыя стэрэатыпныя рысы, якія ў традыцыйным светапоглядзе былі звязаны з іерархічным падзелам на саслоўі. Яны пастаянна падкрэсліваюць розныя аспекты панска-шляхецкай “вышэйшасці”, супрацьпастаўляючы ix уласнай мужыцкай “ніжэйшасці”. У сённяшняй сацыяльнай рэчаіснасці гэткімі аспектамі з’яўляюцца перш за ўсё адукацыя, матэрыяльны стан, наяўнасць атрыбутаў улады. Той жа, хто не мае гэтых рысаў, застаецца “хамам”. Быццам незалежна ад буйнамаштабных палітычных i сацыяльна-эканамічных зменаў немагчыма забыць, што сяляне паходзяць ад выклятага сына Ноя Хама, шляхта ж – ад Яфета, з чаго вынікае, што гэтая апошняя павінна карыстацца пяршынствам i быць мілейшай Богу. I таму мы ўвесь час чуем пра людзей лепшых i горшых. Пра паноў i хамаў:

“One lepsze już, a my chamy już. Так u nich takie jest” [G93Pap.].

“A mużyki, no, to jak mużyki. Mużyki nazywajo tu cham, za to, że on… I cham, i cham, i cham. I bendzie cham” [G98Nacz.].

“Лепшага” партнёра “горшага” хама сялянска-калгаснае міфічнае мысленне нязменна адносіць да ўпісанай у калектыўную памяць мадэлі пана/шляхціца i разглядае яго як шляхетнага. Катэгорыя шляхетнасці ўключае перш за ўсё такія атрыбуты, як сацыяльна-прававая вышэйшасць над селянінам, багацце i сувязь з польскасцю. Сюды ж адносіцца сфера этыкету (правілы добрага выхавання, паводзіны ў таварыстве, граматыка ветлівасці, табу на лаянку), якую калгаснікі звычайна абазначаюць такімі словамі, як культурнасць ці культура, далікатнасць ці таксама ветлівасць.

“Szlachta choć w zagrodzie, ale równa wojewodzie. W Polsce [oni byli] takie, że mogli kupić ziemia panów. […] A prostemu człowiekowi pan ziemi nie sprzeda” [G93Roub.].

“Dziadek moj był dworzaninem i to było przez samego cara nadane jemu. […] Dworzanin to był, jak teraz, o, przy sowietach partyjny. Jego sond nie sondził. Trzeba było pierw zdjońć dworzanstwo te, a wtedy już sond bendzie sondzić. A tak, sond nie sondził i liczyli sie z nim” [G06Stan.].

“To takie wienkszość szlachty byli bogatsze, jak ci po wioskach. W tych wioskach to takie gospodareczki biedne, tam po jednej krówce trzymali” [G93Waw.].

“Szlachta to już kulturne takie ludzi wiencej, już wiencej takie poważne. Oni do polaków takie podobne już” [G98Gin.].

“Szlachta oni kulturniejsze ludzie. On nie wyraża sie, jak te wioskowe. On nie bendzie w towarzystwie wyrażał sie tam […]. Nie nagrubi człowiekowi bez potrzeby. Białorusy mogo człowiekowi wlać w oczy bez potrzeby, brzydko wyrazić sie. Szlachta delikatniejsze, kulturniejsze ludzie” [G93Roub.].

“Szlachcic kłania sie, w renka pocałuje. […] A oni bioron za renka: «Pajdziom gulać!» [G93Roub.].

“A była szlachta nieuczona, no, [ale] szlachcic był z urodzenia. U niego i drugi obchód w domu. Jak ja jestem cham, to przyjdą i do państwa powiem: «Siadajcie!». A u niego jenzyk obchodzi Sie taki ładny: «Tu proszę przysionść, tu proszę tak, tu herbatka, tu to, tu to». Oto i od tego oni i szlachta nazywaj on sie. Szlachcic miał obchód z ludźmi, obchodził Sie nadto ładnie” [G93Pelun.].

Антанімічным полюсам шляхетнасці з’яуляецца прастата, рыса, якая канстытуіруе стэрэатып (і аўтастэрэатып) мужыка, які вызначаецца заўжды ў адносінах да культурнага i далікатнага “пана/шляхціча”. Сяляне (тыя, хто ў часы дзядоў-прадзедаў адпрацоўвалі паншчыну i падвяргаліся цялесным пакаранням) разглядаюцца не толькі як тыя, хто “бедна жыў”, але перш за ўсё як істоты, што стаяць на ніжэйшым узроўні культуры, ці нават увогуле яе пазбаўленыя. Мужык звяртаецца да ўсіх per ty замест пан/пані, лаецца (ругаецца матам), здольны “нагрубіць чалавеку без прычыны”, легка ўвязваецца ў бойкі. Адным словам, ён нявыхаваны, грубы, бесцырымонны, жорсткі, нават небяспечны. Ён не сочыць за манерамі. У стэрэатыпе прастаты сустракаецца прыпісванне беларускім сялянам культурнага прымітывізму i нізкага матэрыяльнага статуса з адчуваемай у адносінах да ix з боку вышэйшых пластоў грамадства пагардай:

“Jak polak, to znaczy sie i szlachcic. No, kultura inna, jak to mówi sie. Bez tych wyrazów, bez tego wszystkiego. A te białorusy, o, wiadomo… tak. Teraz może jest i uczone. Jak kiedyś, to tylko łapci i torba i chleb z miakino. […] I takie one, wiadomo, byli bezziemne” [G98Mick.].

— “Liczy sie, że szlachcic to kulturny człowiek, a cham to nie. O, tak, topornej roboty człowiek.

— Dlaczego tak się mówi, że ci kulturne, a ci nie? To chyba tak samo?

— Nie tak samo, nie. Cham może powiedzieć słowa jakie niegodne. No, a ten szlachta… Kulturne ludzie, kulturne wszystko. Rozmawia tak ładnie, przeprowadza życie tak normalna. No, a chamy… Nazywajut pa ruski czieławiek wtarowo sorta”’ [G98Mick.].

Апазіцыя “культура/адсутнасць культуры” (культура/натура) уяўляе сабой семіятычны адпаведнік апазіцыі “свой/чужы” i “чалавек/нечалавек”, якая рэалізуецца тут у павярхоўных варыянтах такіх, як “шляхетны/просты” ці “культурны/дзікі”. Падаецца істотным, што сяляне ўспрымаюць гэты стэрэатып сваёй ніжэйшасці, які праецыруецца на ix панамі, як свой уласны. Ён адначасова функцыянуе як аўтастэрэатып, які трывала ўпісвае непаўнавартасць у калектыўную ідэнтычнасць сялянскай касты. Болей таго, як паказваюць размовы з калгаснікамі, яны ўжываюць яго нават тады, калі ён для ix ужо незразумелы:

“Ja uże nie pomniu, paczemu ani szlachta. No, pewnie z jakich panów ta szlachta. Tak ja wam tego nie raztłumaczu, jak to staić. No, to takije zakonnyje, zakonnyje. Szlachietnyje jakije, szlachta. Ja już nie wiem, i nie skazu wam. Ani pa szlachiecku haworać, a myż pa prostu, to może i [oni] lepsze?” [G93MMaż.]

ххх

Супрацьпастаўленне шляхетнага Авеля i простага Каіна факусіруецца вакол ключавой для сялянскага ўспрымання сацыяльнага свету апазіцыі “праца/ непраца”, якая якраз i структурызуе яго. Упэўненасць у тым, што заняткі паноў не з’яўляюцца працай, пацвярджае міф аб паходжанні. Паводле яго нашчадкі Авеля “нічога не рабілі, а добра жылі”. Гэта стэрэатып, глыбока ўкаранёны ў сялянскай культуры, дзе працай з яўляецца толькі занятак земляроба.

Юзаф Халасіньскі ў “Маладым пакаленні сялян”, дзе ён задумваўся аб доўгатрываласці традыцыйных форм сялянскага жыцця, якія сфарміраваліся ў часы паншчыны i аналізаваў прынцыповую супрацьлегласць сацыяльна-духоўных мадэляў паводзінаў селяніна i пана, пісаў:

“Змест гэтых мадэляў можна сфармуляваць так: пан з’яўляецца самастойнай істотай. Усё, што ён робіць, мае каштоўнасць саму ў сабе, яна не павінна служыць нейкай мэце ці прыносіць нейкую карысць, ён сам надае значэнне таму, што робіць. Яго праца, забавы, мысленне не патрабуюць вонкавага апраўдання мэтай, якой яны служаць, ці эфектам, які яны даюць. Ён сам мяркуе i судзіць аб каштоўнасцях. Сам для сябе з’яўляецца гаспадаром. У супрацьлегласць да пана селянін павінен працаваць. Не ён надае сэнс працы, а праца надае сэнс яму. Прычынай існавання селяніна з’яўляецца праца. Значэнне таго, што ён робіць, мае канечны сэнс не адносна яго самога, а адносна яго працы. Прычына яго існавання заключаецца не ў ім самім, а па-за ім, у спрадвечным ладзе грамадства i свету, у якім «селянін селянінам будзе заўжды».

Дзве гэтыя мадэлі – селяніна i пана – з’яўляюцца крытэрыямі, якія ўпарадкоўваюць дзве сацыяльныя сферы: сялянскую i панскую. Індывіды, якія належаць да гэтых розных сфер, па-рознаму глядзяць на грамадства ў цэлым. У грамадстве, на якое глядзяць праз прызму панскай сферы, дамінуючую ролю адыгрывае чалавечая індывідуальнасць. У грамадстве, на якое глядзяць праз прызму сялянскай культуры, такую ролю адыгрывае іерархія сацыяльных пазіцый”.

Паняційныя структуры, якія катэгарызуюць сацыяльны лад, належаць да доўгатрывалых феноменаў, адпаведна, тая ж самая апазіцыя “праца/непраца” выражае супрацьпастаўленне сучасных “паноў” (як непрацуючых) мужыкам-калгаснікам (як людзям, якія выконваюць сялянскую працу на зямлі). Як i ў часы дзядоў-прадзедаў да калгасаў, так i цяпер у калгасе, рабочыя людзі працуюць, а паны пануюць або кіруюць i крадуць; маюць грошы i лёгкае жыццё.

— “Nam, mużykom, nikahda [dabra] nima: i сіаріег рапу, i tahdy раnу buli.

— А ciapier jakija рапу?

— Jakija? Tyja, szo nie robiać, szo choczać warawać. A kto chocza w kałchoz ici, da na kanbajnie rabić – każdyj kab zachawacca kudy. Nam, rolnikam, pahano. […]

— Czamu pahano?

— Treba dzień i nocz rabić. Poniała?” [B99MCzucz.]

— “Tiepier usio panszczyzna zabrała.

— No, ale teraz nie ma panów?

— Teraz i wiencej panou. Wiencej panou.

— Jak to więcej?

— Ooo! Pewnie, że wiencej. Predsiedaciel pan, zamieściciel pan, agranom pan, starszy agranom pan, zootiechnik pan, zawiedujuszczyj fiermy pan, bryhadzir pan… W każdej wiosce skolko panou? Usio pany! I każdy na maszynie jeździć” [G99Pap.].

Найбольш поўна з усіх суразмоўцаў выказаў апазіцыю “непрацуючы пан/працуючы непан” спадар Ян з Пелюнцоў непадалёк ад Радуня, прыпісваючы пану рысы, звязаныя з вышэйшым сацыяльным статусам i адукацыяй, а таксама адназначна змясціўшы яго ў сферу непрацы, якую характарызуюць улада i багацце. Разглядаемаму такім чынам пану, які, без сумненняў, працягвае феадальны стэрэатып “добрага пана”, ён супрацьпаставіў катэгорыю, з якой атаясамліваў сябе: чалавека простага i працавітага:

“Pan [jest], kto umie obejść sie i sie zna z ludźmi i pan jest, który wszystko rozumie i ma pod sobon ludzi. A tak prosty człowiek, pracowity, skond on może być pan? Pan, który nic nie pracuje, a z ludźmi obchodzić sie może, to ten jest pan. I bogaty jest człowiek, nawet, jak już ludzi nie ma”’ [G93Pelun.].

Фармулёўка ”просты чалавек, працавіты, адкуль ён можа быць пан?” гэта надзвычай трапнае самавызначэнне калгасніка, якое ўказвае на сутнасць калектыўнай ідэнтычнасці гэтай супольнасці. Абедзве значныя “цаглінкі” (знакі адрознасці), якія выкарыстаны тут для канструявання вобразу ўласнай групы, прастата i працавітасць, супрацьпастаўлены яго структурнаму апаненту – пану як чалавеку няпростаму (бо адукаванаму) i непрацуючаму. Узведзеныя ў статус “»прынцыпу адрознасці” атрыбуты, якімі з’яўляюцца адукацыя i праца, паўсюдна выступаюць у выкарыстоўваемых калгаснікамі формулах самавызначэння, прымушаючы вызначаць сваю супольнасць як просты народ, запрацаваны народ, рабочых людзей i г.д. Усе яны ўказваюць нам на нізкую, абумоўленую “горшасцю» сацыяльную пазіцыю, якую калгаснікі, падобна да сваіх продкаў, займаюць у сацыяльнай структуры.

Калгасная інтэрпрэтацыя сацыяльнай структуры ўпісвае паноў i сялян, паводле міфу паходжання, у паслядоўнасць апазіцый: “непрацуючы/працуючы”, “пануючы/падпарадкаваны”, “лепшы/горшы”, “вышэйшы (у іерархіі)/ніжэйшы”, “культурны/вульгарны”, “далікатны/грубы”, “багаты/бедны”, “адукаваны/невучоны”. Акрэсленыя апазіцыі, пабудаваныя паводле прынцыпу іерархічнай камплементарнасці, выражаюцца ў самых разнастайных дэталях, з якіх вымалёўваецца уласны вобраз сучаснага калгасніка як кантынуацыя /працяг. – рэд./ аўтастэрэатыпа селяніна феадальнай эпохі.

Гэта таксама кантынуацыя сялянскай канцэптуалізацыі сацыяльнай структуры, сутнасць якой Чарльз Тэйлар прадставіў наступным чынам:

“Дамадэрныя еўрапейскія грамадствы былі заснаваны на прынцыпе, які можна назваць «іерархічнай камплементарнасцю». Грамадствы гэтыя былі камплементарнымі таму, што ў розных саслоўяў існавала ўзаемная патрэба адно у адным, i так узаемаразумеліся; але адначасна яны былі таксама i іерархічнымі, бо ніхто не рабіў выгляду, што гэтая ўзаемная патрэба рабіла саслоўі роўнымі”.

Адносіны іерархічнай камплементарнасці сённяшніх калгаснікаў звязаны з калгасным начальствам, сучаснымі “новымі панамі”. Апазіцыя “пан/селянін” функцыянуе ў сацыяльнай рэчаіснасці як сімвалічны інструмент яе сегментацыі i іерархізацыі, незалежна ад таго, з якімі гістарычна-сацыяльнымі рэаліямі мае дачыненне. Ці будзе гэта патрыярхальны пан супрацьпастаўлены прыгонным сялянам, ці міжваенны маёнткавы пан i яго парабкі, ці нічым не адрозная з выгляду дробная шляхта з ваколіц i сяляне з вёсак у розныя перыяды, ці сучасны старшыня i калгаснікі, ці таксама гарадскі вучоны чалавек i вясковы невучоны – заўжды будуць тыя, што стаяць у сацыяльнай іерархіі вышэй, i тыя, якія ніжэй. Для міфічнага мыслення яны застаюцца панамі i хамамі, што сведчыць пра сацыяльную актуальнасць рэпрэзентаваных гэтымі апазіцыямі мадэляў i каштоўнасцей, пра тое, што i сёння не можа быць мужыка без пана.

Калгаснік i жыд

Не будзем забываць, што ў Ноя было тры сыны. Апроч Хама i Яфета, таксама Сім. У дыскурсе аб ідэнтычнасці беларускіх калгаснікаў жыды функцыяніруюць як крытычна важная для ix уласнага вобразу група.

Жыды гэта тыя, хто не працуюць на зямлі i не з’яўляюцца хрысціянамі, але адначасна яны былі (а у калектыўнай памяці i дасюль з’яўляюцца) неразрыўна звязанымі з сялянамі i панамі. Жыды, чыімі традыцыйнымі заняткамі былі гандаль, рамёствы i пасярэдніцтва, уяўляюць сабою трэцюю вяршыню трохкутніка, што сфармаваўся ў эпоху саслоўнага грамадства, i які структуруе калгасны вобраз сацыяльнага ладу. Гэтая стэрэатыпная трохэлементная структура хамы – паны – жыды, у якой трэці элемент, як i другі, не знаходзіць пацверджання ў фізічнай прысутнасці традыцыйных прадстаўнікоў гэтых феадальна-патрыярхальных катэгорый, але ж функцыяніруе надалей у якасці мадэлі, шукаючы актуальныя сацыяльныя зместы для ix напаўнення.

У сімвалічным плане вобраз жыда ўдзельнічае ў фарміраванні ідэнтычнасці сённяшніх жыхароў беларускіх вёсак паводле тых правілаў, якія існавалі ў часы ix продкаў. Негатыўны адбітак стэрэатыпу жыда робіць больш яскравымі знакі адрознення ўласнага вобразу мужыка i калгасніка, а адносіны “мужык/жыд” таксама як i “мужык/пан” указваюць як на падмурак канструкцыі традыцыйнага сялянскага ўяўлення пра свет, так i на месца, якое займае ў ім сённяшні калгаснік.

Прыгадваючы суседзяў-жыдоў, ix месца i функцыю ў сацыяльнай i культурнай сістэме вёскі, суразмоўцы прадстаўляюць ix у адносінах да сябе; гаворачы пра ўласны лёс, параўноўваюць сябе з жыдамі, як са шляхтай ці з гарадскімі. У першую чаргу, жыды, у адрозненне ад “нас», не працуюць на зямлі. Гэтая базавая рыса вызначэння калгасніка, якая акрэслівае яго ідэнтычнасць, i гэта тая рыса, якая адсутнічае ў жыда:

“Żydy, wony nie robili niczoho. Wony ławki dierżali, by ciepier mahaziny, da hetak handlowali. A hetyje wże ludzi to na ziamli borowali” [B96Azer.].

Заняткі жыда, як i пана, лакалізуюць яго на супрацьлеглым селяніну полюсе. Жыд, як i пан, вызначаецца сваёй непрацай на зямлі.

Сферай дзейнасці жыда з’яўляюцца заняткі. Апазіцыяй да працы аказваецца тут непраца, якую разумеюць як занятак:

“Oni zajmowali sie tu. To bułeczki piekli, to piwo, jakaś piwiarnia… To kowal, to krawcem pracowali. No, takie mieli. Oni jakimś rzemiosłem zajmowali sie: to szewcem, to krawcem. Тo oni coś sprzedaj o, to kupio jakiegoś cielaka, coś zostawio. Wot, takie roboty byli. A na roli nie pracowali. Oni chyba niesposobne byli do tego” [G98Nacz.]

“Jany, wot, jany szto robili? Тока, ot, kab pradaucom, o, tako je. Naczalnikam być, wot. A jany kała ziamli, jany na jęta niespasobnyje byli” [G93Waw.]

Жыды i зямля гэта ўзаемавыключныя катэгорыі. Жыд, у адрозненне ад сімвалічна прыпісанага да зямлі селяніна, на зямлі не працуе. Ён па вызначэнні да гэтай працы не спасобны. Гэта, з аднаго боку, павялічвае яго інверсійныя ўласцівасці ў адносінах да селяніна, а з другога, у негатыўным адлюстраванні, ўзмацняе i пацвярджае аселасць тутэйшых сялян-земляробаў, адначасова ўпісваючы ў матрыцу ix ідэнтычнасці антаганістычную апазіцыю ў адносінах да ўсіх тых, якія навалакліся, пасяліліся, прыехалі у вёску.

Жыдоўская непраца ўпісваецца ў апазіцыю “горад/вёска” як індыкатар таго, што не вясковае, але неабходнае для існавання вёскі. Каб селянін мог працаваць, жыд мусіць займацца: абменьваць прадукты яго працы на грошы i тавары:

“Jewreje wsio w gorodzie byli. W każdom. W Lidzie byli. Żydy any nie byli ziernarabitcielnymi. Tolko tarhowali. Mahaziny mieli. My wsio jeździli u żydou kuplali. Mahaziny byli, to, wo, pajedziesz, to trebaż jakoha matieriała… Tam chwatało u żydou jakoha choczesz. Jakoj choczesz szerści, jakoj choczesz szołkoci. Wsieho chwatało” [G93Myt.]

Каб селянін мог не выязджаць з вёсісі, жыд павінен быць у бесперапынным руху. Ён павінен аб’язджаць вёскі, прапаноўваць аселаму селяніну свае паслугі, дзякуючы якім той быў часткай шырэйшага сацыяльнага кантэксту. Менавіта такімі мабільнымі, у адрозненне ад сялян, жыды захаваліся ў памяці калгаснікаў:

“Przed wojno byli żydzi. U nas we wsi to nie, ale w Raduniu. I oni przyjeżdżali tylko, zakupszczykami tymi byli, skupywali tu” [G93Pelun.].

“Jadą w niedziele. I biorą tego już, cieluka, czy te nasiona z lnu. Oni kupowali, no, wszystko. Jajka, kury kupowali. To już my wszyscy” [G93Pap.].

З пункту гледжання сялянскага стэрэатыпа, жыд, які не працуе на зямлі, заўсёды трымаецца пана, што тлумачыцца традыцыйным ладам грамадскіх адносін. Катэгорыі пана i жыда з’яўляюцца блізкімі адна да адной да такой ступені, што ў адносінах да селяніна могуць быць узаемазамяняльнымі. Прасторай, што яднае жыда i пана, з’яўляецца культура: i адзін i другі гэта людзі вучоныя. Да найбольш заможных жыдоў паўсюдна звярталіся пан; у размовах пра ix таксама ўжываюць гэтае слова.

— “Człowiek z wioski jak się zwracał do szlachcica?

— Pan nazywał. Tylko mówił рan. Jak teraz towariszcz u ruskich. Towariszcz.

— A do żydów jak mówiono?

— Też pan. Jak byli, to też pan” [G93Vav.]

Хоць жыдоўская непраца – гандаль, рамёствы, пасярэдніцкія паслугі – не атаясамляецца з заняткам пана, яна забяспечвае жыду, таксама як i пану, ў супрацьлегласць да селяніна, лёгкі хлеб. Вынікам непрацы з’яуляецца набыццё жыдом неўласцівых стэрэатыпнаму мужыку рысаў характэрных для вобразу пана. Перш за ўсё багацця, адукацыі i культуры. Суразмоўцы супрацьпастаўляюць жыда простаму селяніну як увасабленне розуму i граматнасці. Апазіцыя кампетэнцыі (адукацыі) i яе адсутнасці, якая ў адносінах пан – селянін разглядаецца як супрацьпастаўленні “культурны/некультурны” i “шляхетны/ просты”, у адносінах жыд – селянін артыкулюецца як супрацьпастаўленні “вучоны/невучоны”, “разумны/неразумны”, якія можна звесці да апазіцыі “кемлівы/дурны”.

“[Żyd] uczony), czytaw kniżky, żyw jak czołowiek”’ [B9SAlm.].

“Oni takie byli inteligentne” [G93Czasz.].

“Ja żydy też uważała, one takie nadto mondre, głupich nie było. One takie chytre byli” [G97Czasz.].

“Na ziemie nie rabotali, na takych chitrych rabotach rabotali” [B95Alm.] .

Стэрэатыпны жыд не з’яўляецца панам, шляхцічам ці абшарнікам, якога з селянінам звязвала феадальная іерархічная камплементарнасць у агульнай сістэме землеўладання. Але ён мае таксама панскія прыкметы: не працуе на зямлі, не жыве на вёсцы, працуе не рукамі, а галавой. У рэпрэзентаваным калгаснікамі сучасным варыянце стэрэатыпу ён бліжэй стаіць да мадэрнага вобраза пана-інтэлігента, чым да постфеадальнага маёнткавага пана.

Жыд не з’яўляецца селянінам, але ён выступае неабходным звяном абмену тавараў i паслуг паміж вёскай i горадам, які абумоўлівае эфектыўнасць працы селяніна. Знаходзячыся ў шчыльным кантакце з селянінам, парушае яго ізаляцыю ад шырэйшага свету. У такой традыцыйнай сацыяльна-эканамічнай канфігурацыі i ў яе сімвалічным адлюстраванні ў светапоглядзе, дзе pendant /пара (фр.) – Рэд./ аселага селяніна гэта якраз мабільны жыд, не можа быць селяніна без жыда.

ххх

Сённяшні калгаснік увесь час шукае кампаненты гэтай сялянска-панска-жыдоўскай трыяды, суадносячы традыцыйны сацыяльны светапогляд са зменамі ў сацыяльнай рэчаіснасці, са светам без даўніх паноў i жыдоў. Гістарычныя паны i жыды адышлі ў мінулае, але пакуль падмуркам калектыўнай ідэнтычнасці калгаснікаў застаецца традыцыйная мадэль культуры селяніна, да таго часу застаюцца ў ёй як базавыя элементы катэгорыі пана i жыда, гэтыя тэрміналагічныя “шуфляды”, якія ўвесь час патрабуюць напаўнення сучасным зместам грамадскага жыцця.

У рамках апазіцыі горад/вёска” жыд прыпісваецца да гораду (мястэчка), а гэтая катэгорыя вядзе за сабой цэлы шэраг не сялянскіх пазіцый у калгасным вобразе сацыяльнай структуры. Яны знаходзяць адлюстраванне ў канатацыі: горад – установа – улада, куды народная інтэрпрэтацьі сацыяльнай рэчаіснасці ў якасці вызначальнага агента абавязкова ўпісвае фігуру жыда. Паколькі вёсцы прыпісваецца прастата, а гораду – грамата, то адпаведным месцам для вучонага жыда можа быць толькі горад.

“W Moskwie gdzie jaki naczalnik, to najwiencej wszystko żydzi” [G93 Czasz.].

“Rabotajut i w mahazinach, i hdzie ani nie robiać, i u naczalstwie ani balszenstwo robiać” [G93Radz.].

Сувязь стэрэатыпнага жыда з установай i начальствам распаўсюджваецца як на мінулае, так i на сучаснасць. Жыды кіравалі ў Польшчы, кіруюць у Мінску i ў Маскве i ўвогуле па ўсім свеце. Кіруюць у гарадах, а таксама у калгасах. Можа жыды прызначаны для кіравання? Як мы пабачым ніжэй, у выказванні пра жыда-старшыню калгасу (у якім рэалізуецца феадальная мадэль “добрага пана”), а таксама частыя згадкі прысутнасці жыдоў у складзе калгаснага начальства, суразмоўцы адказваюць на гэтае пытанне станоўча:

“U nas, wo, priedsadacielem byu, wo, ety Aronau. Toża jauriej, а taki charoszy! Oczeń charaszo atnasiusia. Chodzisz, paprosisz ci maszyny, ci szto, jon nie adkażeć nikada. Wo, kluby papastroiu u kożnaj dziareuni. I charaszo nawiou paradak taki, szto oj, oj, oj! Wo, i dom kultury u Dobraj pastroiu. Pri jom disciplina była i rabotali charaszo. Jany charoszyja-charoszyja” [M04Masz.]

Сёння для напаўнення стэрэатыпнай катэгорыі жыда выдатна падыходзіць чыноўнік ці начальнік, якога з гістарычным жыдом звязвае тое, што ён не працуе на зямлі, а “працуе галавой” i ў сацыяльнай іерархіі займае вышэйшы ранг, чым калгаснік. Зліццё постаці інтэлігента, чыноўніка ці спецыяліста з сферы паслуг i гандлю ў агульнай катэгорыі “сімвалічнага жыда” можна назіраць у адказах калгаснікаў на тэму начальства, у якіх “жыдоўскасць” функцыянераў у калгасе i сельсавеце ўяўляецца як ix відавочная, натуральная ўласцівасць. Адпавядаць гэтай універсальнай катэгорыі граматнага жыда, які не робіць, а толькі займаецца, можа таксама, напрыклад, не працуючы ў калгасе камерсант-каталік, як у Дубровенскім раёне на мяжы з Расіяй:

— “Jon nie choczeć kalchozić, toka kamiercyjej zanimajecca, kupi-pradaj.

— A żydy tolka etym i zanimajucca. Wo, u Bajewie. Wo, ciapier u nas etyj Zahadaj samża jon przek, palak, a jana niemka. Baćka jaje niemiec” [W99Baje.]

Жыд, страціўшы семантычную сувязь ca сферай рэлігіі ці нацыянальнасці, пачынае проста абазначаць “таго, хто займаецца гандлем”. Вольга Белова піша:

“Чтобы прослыть в глазах конфессионального или этнического большинства «евреем»», совсем не обязательно принимать иудаизм. Признаки, на основе которых формируется фольклорный образ «жидовствующего», зачастую никак не связаны с еврейской традицией и одинаково применимы ко всем «маргиналам» культурного или конфессионального сообщества. Они маркируют ярко видимые отличия от «своей» традиции, и всё, что не «своё» получает таким образом «этнически-конфессиональную» окраску”.

Калі мы ўслухоўваемся ў апавяданні суразмоўцаў пра сучасных камерсантаў-спекулянтаў, дзякуючы якім жыхары калгасных вёсак маюць доступ да асноўных прадуктаў харчавання i тавараў штодзённага спажывання, а таксама могуць прадаваць уласныя прадукты, то падаецца, што яны адрозніваюцца ад апавяданняў пра даваенны жыдоўскі гандаль толькі другаснымі дэталямі, якія датычаць зменлівых гістарычных рэаліяў.

Сёння жыдом можа быць кожны: начальнік ці чыноўнік, чалавек з гораду ці таксама цыган-гандляр, каталік i нават сусед-калгаснік. Гэта можа быць кожны, каго калгасная інтэрпрэтацыя сацыяльнай рэчаіснасці лакалізуе па-за традыцыйным мужыцка-шляхецкім колам зямлі i працы на ёй, каго атаясамлівае з адукаванасцю i ўладай, прыпісвае да гораду, да катэгорыі людзей, якія займаюцца i застаюцца мабільнымі, выконваюць для калгаснікаў функцыі пасярэдніка паміж ix лакальным мікракосмасам i знешнім светам.

/В лице иx мы имеем дело/ «с образом еврея-2, которого можно охарактеризовать, в отличие от еврея-1, как открытую систему; основные его черты: во-первых, интеллектуальное (неконфессиональное) знание, во-вторых, богатство, деньги, в-третьих, власть, влияние.

Референтная группа образа еврея-2 – предприниматели, люди, причастные к власти, и элита интеллигенции, деятели науки и искусства. Прагматику этого образа, диктующую отношения предмета речи и говорящего, можно определить так: позиция говорящего находится на более низкой социальной ступени, чем предмет речи» (О. Белова).

Таму катэгорыя жыда, якая сёння часта зліваецца ў адно з катэгорыяй пана, застаецца для сучасных калгаснікаў незаменным інструментам для фармулёўкі негатыўнай ідэнтычнасці ўласнай супольнасці, ідэнтычнасці, якая ўвесь час ўспрымаецца як увасабленне сацыяльнай няпоўнавартасці.

ххх

Аліна Цала сцвярджала:

“Вобраз жыда не быў перыферыяй культуры, але яе інтэгральнай часткай”. […] “У хрысціянскай культуры яны былі «сакральнымі чужымі». У маштабе Сусвету вялікім ворагам Бога быў Сатана, а на зямлі жыд быў праціўнікам «добрага хрысціяніна». Яго іншасць была інтэрналізавана”.

Як ідэнтычнасць селяніна-земляроба немагчыма ўявіць без вобразу непрацуючага на зямлі жыда, так няма ідэнтычнасці селяніна-хрысціяніна без вобразу жыда. Так, як з пункту гледжання селяніна, які канструюе сваю сялянскасць, “негатыўны” жыд павінен увасабляць не сялянскія рысы, то, паводле таго ж самага прынцыпу, каб селянін мог самаідэнтыфікавацца як хрысціянін, ён павінен гэта рабіць адносна рэверсу, якім зяўляецца міфічны жыд – не хрысціянін.

Міфічны жыд; абагульнены жыд, які ўвасабляе ўсё тое, што народнае мысленне лічыць нехрысціянскім, з’яуляецца неабходным негатывам уласнага вобразу беларускага мужыка як хрысціяніна, неістотна – каталіка ці праваслаўнага. Жыды, разглядаемыя ў якасці сімвалічных i вызначальных антаганістаў хрысціян былі i з’яўляюцца па сённяшні дзень неадемнай часткай міфічнага ладу, які фарміруе асновы рэлігійнага светапогляду i рэлігійнай ідэнтычнасці калгаснікаў-хрысціян абодвух веравызнанняў.

Стэрэатып жыда не хрысціяніна, ідэнтычнасць якога рэалізуецца ў паўтарэнні «першапачатковай сцэны» пакутаў Хрыста, глыбока ўрос у дыскурс ідэнтычнасці калгаснікаў. Ён добра засвоены каталіцкім i праваслаўным рэлігійным фальклорам: у песнях, апакрыфічных малітвах, замовах ад хваробаў, у евангелічных i апакрыфічных аповесцях пра пакуты, смерць i ўваскрэсенне Хрыста і, зрэшты, у легендах аб крыві. Вызначальны для хрысціянскай ідэнтычнасці вобраз смерці i ўваскрэсення Хрыста немагчыма прыпамінаць без адначасовай згадкі вобразу крыжуючых яго жыдоў-багазабойцаў як, напрыклад, у праваслаўнай велікоднай песні:

“Twajho syna zydy ukrali, / Da kryżyka prybiwali, / Chrystos waskres, Chrystos waskres, Chrystos waskres” [G94Radz.]

Альбо ў запісанай у каталіцкай вёсцы замове ад сурокаў:

“Jak było cienżko cierpieć Panu Jezusu w ogrójcu od pajmania judaszów, także cienżko cierpieć od ludzkich oczu wrogów” [G97Dyl.]

Тэксты, пра якія ідзе гаворка, цалкам задакументаваныя ў літаратуры па гэтай тэме. Гэта застылыя міні-нарацыі, функцыянаванне якіх сведчыць пра пастаянную актуалізацыю ў свядомасці суразмоўцаў дадзенага міфу.

— “Żydzi jaką wiarę wyznają?

— U nich swoja wiara.

— Czy są chrześcijanami?

— Nie, oni przecież Pana Jezusa rozpinali na krzyżu. Jaky oni chrześcijanie?” [G94Fel.].

Але гэты аспект дыскурсу ідэнтычнасці калгаснікаў, які пастуліруе антаганістычныя ўзаемавыключныя ідэнтычнасці жыдоў як не хрысціян i хрысціян як не жыдоў, не вычэрпвае значэння выключна важнай функцыі жыда для ідэнтычнасці мужыкоў-хрысціян.

Не менш істотным з’яўляецца геналагічны аспект: хрысціянін усё ж такі паходзіць ад жыда:

“Byli takie, о, prosto jak żydzi, a potem ludzi ochrzcili – i chrześcijanie” [G98Szaur.].

Акт хрышчэння ўяўляецца калгаснікам рытуалам трансфармацыі жыда ў хрысціяніна, паўтарэннем міфічнага прэцэдэнту хрышчэння Хрыста:

“W Jordanie rzece Pana Jezusa chrzcił Jan Chrzciciel. I za tym wiara, muszo chrzcić. O, dzieci chrzczo. A jak dziecko nieochrzczone, to żyd. Za to chrzest» [G98Gin.].

У разуменні суразмоўцаў розніца паміж хрысціянінам i жыдом заключаецца ў тым, што адзін ахрышчаны, а другі не. Нехрышчаныя жыды, хоць i адпавядаюць базаваму крытэрыю прыналежнасці да свету людзей, якія вызначаюцца як “істоты, якія вераць у Бога», не належаць да свету хрысціян. Яны не вераць у Хрыста, а гэта вядзе да непрызнання хрышчэння. Менавіта таму апазіцыя “хрысціянін/не хрысціянін”, якая з’яуляецца індыкатарам жыдоўска-хрысціянскай адасобленасці, зводзіцца да апазіцыі “хрышчаны/не хрышчаны”.

— “Nasz zawiedujuszczyj ochrzcił dziecko, i jego potem wyzwali, jak oni mówio, na biuro, i mówio: «Po co ty chrzcił dziecko? Przecież tak nie można».

A on, że: «Ja by nie chrzcił, ale mama powiedziała, że ona żyda wychowywać nie bendzie. To co ja bende mamie robić?».

— Nie będzie żyda wychowywać?

— Tak, niechrzczonego żyda wychowywać nie bendzie. Trzeba chrzcić” [G94Fel.].

Гэты анекдот, які адносіцца да перыяду барацьбы з рэлігіяй у Савецкім Саюзе, трапна паказвае, што ў калгасным светаўспрыманні жыд – гэта нехрысць, а нехрысць гэта жыд. Хрышчэнне з’яўляецца рытуальным актам, які сцвярджае чалавека ў якасці сацыяльнай істоты. Індывід раз i назаўсёды прыпісваецца да пэўнай веры-нацыі (праваслаўнай ці рускай веры або каталіцкай ці польский веры). “Трэба хрысціць”, – гэта ключавы для ідэнтычнасці мужыка-хрысціяніна імператыў, норма, якая яго вызначае:

“Dziecko rodzi sie, wie, tego… Musi krzcić, bo żydom zostaje” [G98Gin.]

Хрышчэнне – гэта сімвалічнае ядро ідэнтычнасці калгаснікаў, якое з’яўляецца ў гэтай ідэнтычнасці галоўнай каштоўнасцю. “Мы людзі хрысціяне («людзі хрышчаныя»/«праваслаўныя»)” – гэта засведчаная старажытнымі гістарычнымі крыніцамі, а перш за ўсё сустракаемая ў шматлікіх рэлігійных i апакрыфічных тэкстах формула самаідэнтыфікацыі беларускіх сялян, што ахоплівае як праваслаўных (у мінулым уніятаў), так i каталікоў. Яна існуе i сёння:

— “Со to jest naród?

— Ludzi. […] Wszyscy krześcijanie jesteśmy” [G97Pap.].

Вельмі істотна i тое, што яна сустракаецца ў варыянце, які датычыць не столькі хрысціянства групы ці індывіда, колькі яго метанімічнага стрыжня – хросту:

“Boh u nas, u was Pan Bóg, i wsio. A tak, wsio to jest samo. Patamu, szto my ludzie chryszczany. O, i katoliki chryszczonyje i prawosławnyje” [G97Skr.]

“I rasiejskij adzin baciuszka i nasz, a u palakau nawierna katoliki, tak baciuszka addzielny. A tak u nas usich wiera adna, wa usich chryszczanych wiera adna, ja tak dumaju” [H03Aleks.].

Міхал Федароўскі занатаваў адказ селяніна XIX ст. з Заходняй Беларусі на пытанне “адкуль мы паходзім?”:

“Staryje ludzi każuć da pakazywajuć, со nasza ziemia to była kiedyś puszcza, a u juj żyli jakijeś paganie, co u Boga nie wieryli. A skul uzialisie my to tak pakazywajuć, co da naradzenia Pana Jezusa niebyło innych, jak tylko żyde, a potym Pan Jezus jak pachryściu, tak my i da dziś ich patomstwo chryścijanie”.

Гэта сутнасць міфу паходжання мужыка-хрысціяніна. Яе можна прадставіць у выглядзе формулы: “Мы хрышчаныя жыды”.

Даследчык, які працуе ў беларускай вёске праз сто год, пацвярджае незгасальную моц гэтага міфу. Няма нічога дзіўнага: міфічнае тлумачэнне сялянскай ідэнтычнасці знікне толькі разам з ёю. Пакуль беларускія калгаснікі будуць успрымаць сябе як хрысціян, да таго часу яны будуць памятаць, што сталі імі ў выніку хрышчэння жыда Ісуса. Ісус – “żyd, nim ochrzczony był” [G98Gin.] – пaсля прыняцця хрышчэння, як кожны калгаснік стаў рускім ці палякам:

“Isus Chrystos – jon jaurej, nie ruski. Jon nie zachacieu być jaurejem, jon wychryściusia u ruskuju wieru. A jaurei nie lubili, szto jon wychryściusia. I jaho raśpiali. Ot, u nas ikonka była. Raśpiah jaho ruki i nohi, hwazdami. Jon stoić mouczaczki i hwazdy widny prybityja” [H03Mauc.].

— “Dlaczego się mówi polska wiara?

— Polska wiara, że tego, że krześcijaniny. Pan Jezus [ustawił] krzest, wszystko za ta polska wiara.

— Pan Jezus polakiem był?

— Pan Jezus był żydem. Pan Jezus, jak stał już świenty Jan Krzciciel, to powiedział: «mnie okrzcij». To za to polska wiara, że krzest poszed. Pan Jezus ustawił krzest. Pan Jezus poszed na menka, wie, tego… zamenczyliżeż Pana Jezusa” [G98Gin.]

Міфічным пачаткам хрысціянаў з’яўляецца хрышчэнне i пакуты Ісуса. У момант хрышчэння ў Іардане Ісус-жыд стаў хрысціянінам, а для народнай свядомасці, якая выкарыстоўвае канкрэтныя катэгорыі, рускім або палякам. Яго пакуты запачаткавалі хрышчэнне яго паслядоўнікаў, дзелячы аднолькавых да гэтага міфічнага моманту жыдоў на тых, хто хрысціўся, i не хрышчоных. Частка “пайшла на хрысціян”, частка ж засталася жыдамі.

“Oniż Chrystusa nie przyznawali, wiary nie przyznawali, wszystkoż byli żydzi. A potem już po przyjściu Chrystusa, jak Pan Jezus stał cudy czynić], nie wszystkie uwierzyli. Niektórzy nie uwierzyli i zamordowali Pana Jezusa” [G97Mej.].

“I pryjszoł Isus Chrystos i jon skazał, szto chocze, sztob wiera była chryścijanska, no ludzi nie saglasilisia. Chto pajszol u chryścijansku, chacieł i pryniał joho wieru, a chto zastałsia. Tak zastalisia katoliki i tyje, szto sadziacca i «bubu, bubu» molacca” [H03Aleks.]

Жыдоў немагчыма аддзяліць ні ад хрышчэння, ні ад укрыжавання Ісуса. Нельга ix выкінуць i з міфу паходжання, які вызначае ідэнтычнасць селяніна-хрысціяніна-крестьянина, мужыка, калгасніка. Хрышчаныя на палякаў каталікі i хрышчаныя на рускіх праваслаўныя маюць свой міфічны ўзор у асобе Ісуса, якога разам з ягонай маці, “przechrzcili. Przechrzcili! Przechrzcili Matkę Boską i Pana Jezusa przechrzcili” [G98Gin.]. Фігура Icyca, міфічны узор перахрышчэнца, увасабляе ў сабе адначасова жыда i хрысціяніна, спалучаючы супрацьлегласці – веру жыдоў нехрышчаных i хрышчаных.

Хрысціянін вызначаецца ў апазіцыі да жыда. I vice versa /наадварот/, жыд вызначаецца ў апазіцыі да хрысціяніна. Дыскурс калгаснікаў пра ідэнтычнасць мужыка як хрысціяніна заснаваны на вызначальных формулах: “Жыд гэта нехрысць”, “нехрысць гэта жыд” i “хрысціянін гэта не жыд”. Але таксама можна казаць пра формулу хрысціянін – гэта хрышчаны жыд (таксама як жыд з’яўляецца патэнцыяльным хрысціянінам). У ідэнтычнасці першага існуе жыдоўская частка, а другога – хрысціянская. Абедзве ідэнтычнасці амбівалентныя, што тлумачыцца міфамі пра паходжанне i адначасова народнай антрапалогіяй, якая разглядае чалавека як істоту, што разрываецца паміж дабром i злом.

I хрысціяне, i жыды ўпісаныя ў святую гісторыю. Жыды адыгрываюць у ёй адначасова i пазітыўную i негатыўную ролю. Ад тых, што паверылі ў Хрыста, пайшлі хрысціяне; а іншыя, якія ў яго не паверылі i павінны былі яго забіць, засталіся жыдамі. Як жыд-перахрышчэнец (узор хрысціяніна), так i жыд-богазабойца (узор жыда) з’яўляюцца неразрыўнымі часткамі калгаснага міфу аб ідэнтычнасці, які аперыруе гульнёй апазіцыяў i апавядае, як i ўсе архаічныя міфы, пра барацьбу дабра са злом. Як не можа быць дня без ночы, а жыцця без смерці, так не можа быць хрысціяніна без жыда.

Высновы

Антрапалагічны аналіз i інтэрпрэтацыя нарацыі ідэнтычнасці беларускіх калгаснікаў з суб’ектнай перспектывы прыводзіць перш за ўсё да канстатацыі доўгай працягласці кагнітыўных структур, якія катэгарызуюць змест сацыяльнай рэчаіснасці на парозе XXI ст. паводле дамадэрных, належных да эпохі феадалізму, глыбока архаічных мадэляў.

Гэты таксанамічны лад, дзякуючы якому сучасныя беларускія калгаснікі класіфікуюць i вызначаюць свой сацыяльны космас паводле правілаў, якімі карысталіся многія пакаленні ix продкаў, сцісла пераплятаецца з міфічным парадкам. Апошні якраз надае яму аксіялагічны характар i прадстаўляе інструменты для “згоднай з сэнсам” інтэрпрэтацыі свету. У постсавецкіх калгасных i посткалгасных рэаліях сучаснай Беларусі працягваюць захоўвацца не толькі даўнія сялянскія каштоўнасці, але i пагружаныя ў міфічны светапогляд апазіцыйныя кагнітыўныя катэгорыі такія, як “селянін/пан”, “селянін/жыд”, “хрысціянін/жыд”, “паляк/рускі”, якія структурыруюць назіранне зменлівага сацыяльнага свету i тым самым робяць магчымым канструяванне ўстойлівага вобразу i этасу ўласнай групы.

Захаванне гэтых кагнітыўна-аксіялагічных структур доўгай працягласці прыводзіць да таго, што сучасны калгаснік працягвае жыць паводле мадэлі ідэнтычнасці сваіх продкаў. Самавызначэнне мужыка-калгасніка таксама, як i прыгоннага селяніна перад скасаваннем прыгону, ці гаспадара i парабка пасля скасавання, вызначае яго як чалавека простага i працавітага – ў супрацьлегласць да пана, а таксама ў супрацьлегласць да жыда, – як аселага i хрышчанага чалавека, які працуе на зямлі. Беларускія калгаснікі на мяжы XX i XXI ст. уяўляюць сабой таксама, як i ix дзяды-прадзеды, просты i працавіты тутэйшы хрысціянскі народ.

Сярод першасных каштоўнасцяў, якія вызначаюць ідэнтычнасць як былых мужыкоў i сённяшніх калгаснікаў i посткалгаснікаў, жыццё якіх адбываецца ў лакальных, сямейна-суседскіх супольнасцях, заснаваных на звычаёвых сувязях, не знаходзім ні нацыі, ні айчыны, ні дзяржавы, ні мовы (ці моваў). На першым плане знаходзіцца праца (бо перш за ўсё яны бачаць сябе ў апазіцыі да тых, хто не працуе як супольнасць рабочых людзей), зямля (людзі, якія працуюць на зямлі versus тыя, што займаюцца нечым іншым) i Бог (людзі, якія вераць у Бога versus не веруючыя ці не хрысціяне).

Ix гістарычная памяць мае іншы змест i абапіраецца на іншыя каштоўнасці, чым памяць пісьменных нацыянальных грамадстваў, інтэграваных вакол трансляцыі кадыфікаванай традыцыі. У сваім асноўным вымярэнні гэта міфічная, фаталістычная гісторыя пра долю пакрыўджанага люду, якая сцвярджае чалавечую салідарнасць i факусіруецца вакол жыцця i выжывання. Гэта негераічная гісторыя людзей, якія не змагаліся са зброяй у руках у імя агульных для ўсёй супольнасці каштоўнасцей, як у гераічных нацыянальных міфах, а пакутавалі як нявінныя ахвяры ў сцэнарыях, рэалізаваных знешнімі сіламі i ідэалогіямі.

Стрыжнем гэтай гісторыі з’яўляецца ідэя сялянскай супольнасці з уласцівымі для яе дбайнасцю, прадбачлівасцю, нёпрыкметнасцю i бяссіллем, а таксама здольнасцю да аднаўлення i не знішчальнасцю, а значыць i трываласцю нават перад пагрозамі, якія нясе гвалтоўны рух гісторыі. У калектыўнай ідэнтычнасці беларускіх калгаснікаў прысутнічае міф паходжання, які распавядае пра людзей, бязвінна пакрыуджаных i створаных дзеля таго, каб займаць ніжэйшую пазіцыю ў сацыяльнай іерархіі. Ён жа гаворыць пра нормы i каштоўнасці сялянскага этасу, якія вынікаюць з адвечнай філасофіі выжывання.

Савецкая калгасная сістэма, якая дала новае жыццё мадэлі фальваркавай гаспадаркі, дзейнічала нібы маразільнік; які тармазіў працэсы эканамічнай, сацыяльнай i ментальнай мадэрнізацыі. Якраз таму ў калгасных i посткалгасных вёсках Беларусі мы маем дачыненне з адным з апошніх у Еўропе рэзерватаў дамадэрнай ментальнасці. Менавіта таму калектыўная ідэнтычнасць беларускай вёскі ў яе сённяшнім калгасным варыянце ўсё яшчэ застаецца сялянскай постпрыгоннай ідэнтычнасцю, на якую моцна паўплывала даўняе саслоўнае (каставае) грамадства, неразрыўна звязанае з міфічным светапоглядам i сатканай са стэрэатыпаў моўнай мадэллю свету. I адначасова яна з яўляецца ўніверсальнай гуманістычнай сялянскай ідэнтычнасцю з яе антрапалогіяй; у цэнтры якой знаходзяцца адносіны чалавека i Sacrum.

Можна не сумнявацца, што ў постсавецкі перыяд беларуская калгасная вёска паступова змяняецца. Працэс гэтых зменаў патрабуе асобных даследаванняў. Я, аднак, перакананая ў тым, што антрапалагічная інтэрпрэтацыя традыцыйнай мадэлі ідэнтычнасці беларускай вёскі; зафіксаваная; магчыма, у апошні момант яе існавання, не толькі ўзбагачае нашыя веды пра крыніцы сучасных беларускіх калектыўных ідэнтычнасцяў, але таксама натхняе на больш глыбокае вывучэнне ўсёй супольнасці дзеля разумення яе сучаснасці i роздуму над яе будучым.